EntellektuelForum

Alemdar

AHLÂK FİKRİNE DÂİR VAROLUŞÇU BİR PERSPEKTİF
Cem Türkbiner
2 Kasım 2014

Çözdük her müşkülü derlerse de ki sonunda varolma müşkülü kaldı
Necip Fazıl

Ahlâkın, insanı diğer canlılardan ayıran bir hususiyeti varsa eğer, bu vasıflar, herhalde ve öncelikle insanın tercih yapabilme gücüne sahip olmasıyla alâkalıdır. Bilimsel bir bakış açısıyla, insan aklına dâir yetkinlik sadece olguların mahiyet ve sebepleri hakkında açıklama getirme çabasından ibarettir. Oysa akıl, İbn Arabî’ye göre ruha verilen bir vezirdir ki, ancak onunla “heva”ya galip gelebilir ve varoluş ile hayatın mânâsı üzerine de yoğunlaşabilir.

İnsanoğlunun bilimsel çabaları ile inşa ettiği teorik modeller, fizik âleminin yapısı ve işleyişi hakkında açıklamalar yapabilir, teknoloji vasıtasıyla fizikî âlemdeki insan varlığını yakından ilgilendiren faktörleri kontrol altına almak ve dönüştürmek sûretiyle insan hayatını kolaylaştırabilir. Hatta astro-fizikte ortaya konan yeni teoriler, yaşanılan fizikî âlem hakkında bilinen bütün resmi yeniden kurgulayabilir. Arz-merkezli kapalı evren inanışından güneş-merkezli açık evren bilgisine geçildiğinde, insanoğlunun kozmolojik anlayışında devrimci denebilecek dönüşümler meydana gelmişti. Bugün teknolojinin, insan hayatında ve insanın zaman ve mekân anlayışında yol açtığı dönüşümlerin ciddi boyutlarda olduğu ve fizik âlemi ile olan ilişkiyi neredeyse büyüleyici bir boyuta taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Ancak bütün bu agresif değişikliklerin, hayatın ve insan varoluşunun mânâsı hakkında ne tür inkişaflara yol açabildiğinin cevabı o kadar açık değildir. Belirtilmelidir ki, insanoğlunun renkli uğraşı bilim, insana, varoluşun mânâsı üzerine hiçbir şey öğretmemiştir. Bilimsel açıklamaların dayandığı doğruluk kuramları ile bunun insanoğlunda bulduğu karşılığın farkı en çok burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü bilimsel açıklamalar, dayandığı usûl gereği, suje/öznenin inanç ve ahlâk değerlerinden bağımsız olan veya onları bir çeşit paranteze alan bir doğruluk iddiasındadır. Bütün bu bilimsel doğrular, kâinat hakkındaki tasavvurlarda yol açtığı sert değişikliklere rağmen âlemde faal bir konumda olan insanın varoluşuna bir mânâ yüklüyor değildir. Bu durum, gâye fikrini metafizik bularak perspektifinden dışlayan yaygın bilimsel metodolojinin tabiî bir neticesidir. Varoluşun mânâsı hakkındaki bilgi “niçin var?” sorusunun cevabında gizli olduğu ve bilim, usûlü gereği böyle bir soruyla ilgilenmediği için, insanî varoluşa dâir bir yaklaşımı yoktur. Nitekim, birtakım fiziksel süreçlerin toplamına indirgenmiş biyolojik varlığıyla insanın “niçin var?” olduğu sorusuna bilimsel olarak cevap aranması pozitivistik açıdan problem dışıdır. (Bununla birlikte Freud’un haz istemi -will to pleasure- ile Adler’in güç istemi -will to power- esaslarına dayalı psikoterapilerini yetersiz bulan, insanoğlunun en güçlü dürtüsünün anlam istemi -will to meaning- olduğu fikrine dayalı “logoterapi”siyle Frankl’ı, problemi varoluşsal-[bundan sonra “kevnî”] planda teşhis eden alternatif arayışların önemli bir temsilcisi olarak burada anmak gerekir.) Buna karşılık dinî ve felsefî gelenekler, varoluşun mânâsı hakkında ferdde ve toplumda derinleşmiş temel kabulleri oluşturmada çok önemli bir rol oynamıştır. Çünkü din ve onunla bir şekilde ilişkili felsefe, mânâ sorunu üzerinde yoğunlaşırlar. (Normal şartlar altında, bilim gibi, tüm insanlığa yapısı itibariyle nesnel kuramları dayatan bir disiplinin, yine yapısı itibariyle gaybî olan din ve felsefe karşısında “düşünce”nin temsilcisi olabilmesi mümkün olmamalıdır.) Her bir din anlayışının ve felsefî ekolün insanın varoluşu üzerinde hakikat iddiası vardır. Özellikle semavî diye isimlendirilen dinler, bir yandan insanı âlem içinde mânâlı bir mevkie yerleştirirken, diğer yandan ona bu mânânın gerektirdiği birtakım ödevler yükler. Bu öğretilerde insan, tabiî özellikleri bakımından fizikî âlemin yine bir parçasıdır, fakat onun varoluşu sadece âlemin bir parçası olarak tabiata iştirakten fazla bir mânâ taşır. Bu mânâ insanın, yeryüzünü paylaştığı diğer türlerden farkını gösterecek şekilde, akıl ve tercih gücünde aranmalıdır. Bu iki vasıf sayesinde insanoğlu, içinde yaşadığı tabiatın yapısını kavrama, onunla başa çıkma ve özellikle çağımız açısından bakılacak olursa onu dönüştürme gücüne sahiptir. Bu bakımdan da insanoğlu, yeryüzünde bir kültür üretebilen tek canlıdır. İnsanî güçlerin tabiat ile ilişkisindeki kullanımları daha çok bilimin açıklamaları ve teknolojinin varlığıyla ilgili görünse de bunların ötesinde akıl ve tercih ile kendi varoluşunu mânâlandırma, kontrol etme ve nihayet gerçekleştirme çabasıyla ilgilidir. Neticede bilim de bu tür çabaların sonuçlarından bir tanesidir.

İnsanı âlem içinde özel bir yere konumlandıran ve bu mevkiine uygun bir şekilde yükümlü kılan dinlerdeki ve insanî varoluşu belirli bir şekilde tanımlanmış bir saadet öğretisiyle mânâlı kılmaya çalışan felsefelerdeki müşterek bakış açısı, gâye fikrinin ön planda oluşudur. Din ve felsefenin kendilerine göre gâyeci bir ilkeye dayanması, mânâlı kılma çabasının gâye fikri ile göz ardı edilemez ilişkisi sebebiyledir. Batı düşüncesinde Kant’a gelinceye kadar, dinî veya felsefî olsun, ahlâk öğretilerinin bir amaçlılık üzerine bina edilmesi bir tesadüf değildir. Kant’ın ahlâkçı yaklaşımının, gâyeci bakış açısını ve onun ödev kavramını büyük bir ihtiyatla dışarıda bırakmak istemesi, insan varlığının bütünüyle bir gâyeden mahrum olduğu şeklinde okunamayacağı gibi dinî ahlâk öğretilerinin gâyeci yönüyle de tümüyle uzlaşmaz değildir. Filozofun, insanı beşer kılan varoluş şartlarına ve dolayısıyla bu şartların dayattığı taleplere, aklın ahlâkî buyrukları karşısında çok ihtiyatlı yaklaşılması gerektiğini ileri sürmesi, ahlâkî ödevle yükümlü kılınan insanın mutlak bir ahlâk varlığı olarak kavranmış olduğunu gösterir. Bu yaklaşımdan çıkan, uçsuz bucaksız kâinatta insanı bir nokta olmaktan çıkarıp varoluşunu mânâlı kılan bir hakikatin varlığı ve insanın kendisini ancak akıl ve irade sahibi bir ahlâk varlığı olarak gerçekleştirebileceğidir. Dolayısıyla saadeti, ödevin gâî/amaçsal sebebi olarak tanımlamayan fakat onu insan tabiatı için gerekli gören herhangi bir felsefî öğreti, filozofun altını çizdiği ahlâkçılıkla barışık olmak durumundadır. Ancak bütün bunlardan daha temel bir gâye vardır ki, o da, insanın “varoluşuyla ilgili güvenlik” ihtiyacının tatminidir. (Bu tabir Laing’e âittir, temel kevnî güvenlik duygusunun insanın ruh sağlığı için şart olduğunu, hemen bütün akıl hastalıklarının sebebinin, bu güvenlik duygusundan mahrum kalmanın bir neticesi olarak ortaya çıktığını ileri sürer.) İnsan, bu en temel ihtiyacına cevap vermeyen bir mânâlandırma faaliyeti karşısında pasif bir özne durumuna düşecek ve böylesi bir mânâ dünyasından kaçınacaktır. Bir manevî nizam, ona şuurlu olarak bağlanan bir insanı, sadece varoluşların “niçin”i hakkında tatmin etmekle yetinemez. Bilgeliğin bu meydanında, yeterli tatmini sağladığı hâlde varoluşu dayanılmaz bir ağırlık gibi hissettiği bir ruh durumuna düşmemesi ancak insanın her zaman müracaat edebileceği bir kevnî güvenlik alanının varlığıyla mümkündür. İnsan, niçin var olduğuna dâir sorunun tatmin edici cevabı kadar, ne olacağına ilişkin sorunun da tatmin edici cevabına ihtiyaç hisseder ve bu ihtiyacın karşılandığını düşündüğü durumda mânâ arayışı kendi dairesini tamamlamış olur. Hatta, insanın kevnî planda asıl zorlandığı soru daha çok ikincisidir. İnsan olduğunun yeterince şuurunda olan bir varlığı, varoluşunun gizemini keşfedememekten çok şuurlu bir varlık olarak bir hiç hâline gelme ihtimâli tedirgin eder. İnsanın, bahsi geçen güvenlik arayışına yönelmesinin sebebi de bu tedirginliktir.

Ödev mi mutluluk mu ikilemini konuşurken, ahlâk öğretilerinde hürriyet probleminin insanî varoluşun mânâsı içinde nasıl ele alındığına da değinmek gerekir. Herhangi bir ahlâk öğretisi, mükellefiyet fikrini temellendirirken insanın tercih gücüne sahip bir varlık olduğunu ilke olarak kabul etmelidir. Buradaki hürriyet kavramı, insanı yükümlü kılacak bir başlangıç şartı olarak değil tüm ahlâkî tercihlerinin sonunda varacağı bir kendini gerçekleştirme şartı olarak vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığında bir ahlâk öğretisinin, hürriyet kazandırıcı olması gerektiği belirtilmelidir. (Kierkegaard’ın kendini gerçekleştirmeyi, toplumsal olanın ötesine geçerek “fert” olmaya ve hürriyeti de Tanrı ile bağlantı içinde bulunmaya bağlayan görüşü ile Heidegger’in öteki nesneler dünyasından çıkıp kendisi olmaya, varoluşu anlamaya yönelen insanın kendisini gerçekleştirmeye yani “hür olmaya mahkûm” olduğu görüşü, farklı anlayışlardan ve fakat hep aynı ilişkiyi kurmaya yöneliktir.) Bir ahlâk öğretisi, psikolojik, sosyolojik, antropolojik ve nihayet politik kayıtlar karşısında kendini gerçekleştirmek isteyen insan için hür kılıcı bir tavır içermek durumundadır. Çünkü aklın; çağın ve kültürün şartlarından farklı bir ahlâkî tercihde bulunması gerektiğinde bunu ne kadar başarabildiği veya saadet adı altında haz ve yarar talep eden tutkulardan ne derece bağımsız karar verebildiği hususu, bahsi geçen bu hürriyet kavramıyla alâkalıdır. Kendini gerçekleştirici bir iç hürriyetin, bir ilke olarak öngörülmediği durumda, insan daima zihnen şartlanmış bir varlık olarak kalacak, insanî varoluşa yine insana âit bir mânâ yüklemek imkânsız olacaktır. Nitekim düşünen bir insanın, bir mânâ arayışına girmesini sağlayan ilk mânevî kriz, kendini gerçekleştirmesi yolunda hür olmadığını ve bu yolda birçok engelin kölesi olduğunu farketmesiyle yaşanır. Bu ilk krizi, insanın bahsedilen mânâ arayışı esnasında kendisi/vicdanı ve toplumu/kültürü ile radikal bir hesaplaşmayı gerektiren ikinci zorlu bir kriz merhalesi takip eder. Kelimenin etimolojisinin de ima ettiği gibi kriz, kritik bir durumu gösterir ve kaçınılmaz bir şekilde kritik yapmayı gerektirir.

Bunları dile getirmekteki maksat, elbette bütün ahlâkî özneleri trajik birer kahraman gibi göstermek değildir. Ancak kevnî bir krizin eseri olmasa bile yeni bir ahlâkî bilgeliğe ihtiyaç duyulup duyulmadığı sorusuna yetecek kadar bir muhasebe içinde olmak, başlangıç için gereklidir. Ondan sonra gelmesi gereken ise, ferdi ve toplumu inşâ eden yaygın değerlerin kritiğidir. Bu değerlerin çağın zihniyet dünyasıyla, âlem tasavvuruyla ve insanın varoluşuyla ilişkili olacağı açıktır. Modern zihniyet dünyasının insana özgü bilmek, inanmak ve yapmak ile ilgili yönlendirici fikirlerinin değerler dünyasına nasıl yansıdığını kritik bir yaklaşımla “yeniden keşfetmek”, nasıl bir dünyada yaşandığı sorusunun cevabını verecektir. Yeniden keşif kavramı, daha önce bilindiği varsayılan bir kâinat anlayışını, insanın varoluşu ile değerler dünyası arasındaki ilişkinin içinde yaşanılan çağda nasıl kurgulandığını te’vil etmektir. Bu tür bir yorumlama etkinliğinin, içinde yaşanılan çağın etkisinden kurtularak nasıl başarılabileceği hususu da ayrı bir metodolojik tartışma konusu olmakla birlikte temel dayanak noktasının “insan tabiatı” olacağı ortadadır. Bu tabiat, hangi dinî/felsefî öğreti ışığında tanımlanıyor olursa olsun, son tahlilde insanı insan yapan bütün varlık alanları bir ortak payda kabul edilmek zorundadır. Dolayısıyla insanın yaşayan, ölen, hisseden, düşünen, tercih eden, bilen, anlayan, mânâ veren, üreten ve dönüştüren bir varlık olduğu, dinî inanç ve felsefî bakış açısı farklılıklarına rağmen veri kabul edilmelidir. İnsanın bir tabiata ve mahiyete sahip olup olmadığını felsefî bir tartışma mevzuu hâline getirmek, metafizik bakımdan mümkün görülebilirse de, mutlak bir nihilizme/hiççilik düşmemek adına insanın bir tabiata sahip olduğu fikrini hareket noktası yapmak, insan aklına saygı bakımından daha emin bir yol olarak değerlendirilebilir.

Ahlâkın nazarî / teorik boyutları üzerinde yoğunlaşmak, insan tabiatına ilişkin olarak akıl ve tercih gücünün öne çıkarılmasını gerektirmektedir. Akıl, sadece bilmek ve açıklamakla değil anlamak ve değerlendirmekle, tercih ise mânâ arayışı ve kendini gerçekleştirme çabasıyla ilişkili olduğu ölçüde değer kazanır. Dolayısıyla yeni bir ahlâk anlayışına ihtiyacın güçlendiği her noktada, dünya üzerinde birçok zaman ve mekânda tecellî eden ve bu arayışa temel doğrultusunu gösteren hikmet, insanın kendini tanıması gerekliliğini vazetmiştir. (İslâm’da bütün hayattan maksadın Allah’ı tanımak/marifetullah olduğu ve bunun da ancak kendini bilmekle mümkün olabileceği hadîste bildirilmiştir. Latincede ünlü “nosce te ipsvm” aforizmasında yer bulan bu hikmet, Sokrates’in “gnôthi seauton” ifadesiyle anlatmak istediğidir.) Mânâ arayışını ciddiye almayan, onun kendini tanıma çabasına ket vuran modernite ve değerler alanını nihilizme indirgeyen postmodernizm, insanın bahsi geçen en temel akıbet tedirginliğini unutturma rolündedir. Modern uygarlık, teknolojiyle sağlanan refahın insan hayatına yeterince mânâ katacağını, çünkü teknolojik bir toplumda fertlerin ölüm kaygısını unutacaklarını ve hatta hiç ölmeyecekleri vehmiyle yaşayacaklarını öngörmüştür. Gerçekten modern teknoloji, insandaki ebedîlik tutkusunu istismar ederek, bu dünyanın hiç son bulmayacak bir varlık alanı olduğu vehmini başarıyla telkin etmektedir. Bu vehim, dinî öğretilerin cennet tasvirine karşılık gelir ve aslında cennet inancının sekülarize/dünyevî edilmiş biçiminden ibarettir. Modern teknolojiyle, eskisine nazaran olağanüstü bir şekilde zenginleştirilmiş bir yeryüzü cenneti tasarımı karşısında çağın insanı ölümü hatırlamakta zorluk çekmektedir. Hatırladığı zaman da, onu dâima başkalarının başına gelen, kendi başına ise dert edilmeyecek kadar uzun bir vâdede gelecek olan uğursuz ve mânâsız bir musibet olarak görmektedir. Ölümün mânâlı olmadığı bir dünya görüşünde hayatın mânâsı da elbette çok derinlik taşımayacak veya ömür süresinin maişet, refah, itibar ve güç taleplerinin yönlendirdiği şekilde harcanması gâyesinden daha öte bir mânâya sahip olmayacaktır.

NOT: Bu makaleyi, İslâm mâneviyatının modern insana mânâ ve hürriyet arayışı için ne vadedebileceğine dâir mümkün düşünceleri içeren bir makale takip edecektir.

Adımlar Dergisi, 1 . Sayı, Shf: 44
_________________
Bir varmış bir yokmuş...