EntellektuelForum

Alemdar

İslâm Felsefesi Meselesi
Cem Türkbiner
5 Şubat 2015

Tarih ve Akıl

İslâm felsefe geleneğini mânâlandırma yolunda girişilen çabalar, tarihî ve felsefî olmak üzere iki perspektife ihtiyaç duyar. Çünkü bahsedilen geleneği üretenler, kendine mahsus tarihî şartlar ile zihniyet dünyasının ikliminde yaşamışlardır. Her iki varlık alanı için esas alınması gereken perspektifler birbirinden farklı ve birbirini tamamlar mahiyettedir. Tarihî varlık alanını araştırmak için ilk sorulması gereken, “tarihte ne oldu?” sorusudur. Tarihte yer almış bir kişiliği belirli bir kronolojik çerçeve içerisinde kalarak belirli tarihî şartları, belirli kültürel etkileri ve tepki verişleri göz önünde bulundurarak tesbit etme çabası, sebeblerin teorik açıklamalarını yapmış, fakat henüz tevil/yorum sahasına taşınmamış durumdadır. İslâm felsefesi serüveni ise bir ideler ve kavramlar dünyasıdır ve entelektüel, makul ve zihnî denilebilecek bu varlık alanı, zaman ve mekân şartlarından bağımsız bir anlayış usûlüne muhtaçtır.

Tarihî varlık alanına ait bilgiyi ortaya koymanın sadece ilgili verileri toplamaktan ve tasnif etmekten ibaret olamayacağı açıktır. Nitekim herhangi bir alana ait çalışma yapan kimse, kaçınılmaz bir şekilde o alana ait önceki çalışmaların birikimine peşinen sahip olacaktır. Bu ise araştırmacının zihninde daima bir teorik hareket noktası oluşturur. Ve sorulan sorular yeni bile olsa bu teorinin yönlendirilmesiyle sorulur. Şu hâlde, araştırmanın selâmeti önceki birikimin teorilerine bağımlı olduğu kadar muhtemel genelleme hatalarının da güdümüne girme riskindedir. Meseleyi İslâm felsefesini açıklama zemininde ele almamız durumunda karşımıza şu soru çıkar; bu geleneğin tarihî boyutunu daha önce açıklayan otoritelerin usûlleri, sonraki araştırmaların ortaya koyduğu yeni verilerle ortaya çıkan yeni durumu açıklama gücünde midir? Eğer önceki otoritelerin yanılmazlığına ve hatta aşılamazlığına olan inanç sağlamsa tüm yeni veriler de tümdengelimci bir yaklaşımla, eski ölçüye göre bir şekilde açıklanır. Açıklanamadığı zaman istisna olarak değerlendirilir ve kâide yerinde durur. Ne zaman ki yeni tarihî verilerin oluşturduğu birikim eski teoriyi zora sokar, o zaman yeni ve alternatif bir ölçünün ortaya konma ihtiyacı derinden hissedilir. Bu imkânı kollamak, araştırmacının gözden uzak tutamayacağı bir husustur.

İslâm felsefesinin tarihî varlık alanına ait çeşitli ve hatta alternatif açıklamalar getiren otoriteler mevcuttur. Meselâ, ilk İslâm filozofu olarak bilinen Kindî’nin entelektüel kimliğini tipik bir Mutezile kelâmcısı olarak açıklayan otoriteler olduğu gibi, tam tersi onun kelâmcılara karşı felsefî delil usûlünü savunan bir filozof olduğunu savunanlar da vardır. Bizzat Mutezile’nin kendinden saymadığı Kindî’yi tipik bir kelâmcı olarak değerlendiren bakış açısı, yeni ve daha titiz okumalarla aşılmış olmasaydı, İslâm felsefesi tarihinin daha başlangıç dönemleri hakkındaki bilgi, ilerlemek şöyle dursun bir gerilemeye mâruz kalacaktı. Yine bu bağlamda İbn Sînâ’nın “Meşrıkî Hikmet”/Doğu’ya mahsus olarak isimlendirdiği yaklaşımının özünde mistik mi rasyonel mi olduğu esrarı çerçevesinde, hem geleneksel düşünürlerimizin ve hem de modern araştırmacıların tartışmaları hâlen devam etmektedir. Bu mesele ile ilgili tarihî veriler (meselâ dostu Kiyâ’ya yazdığı mektubun metninin yayınlanması gibi) zenginleştikçe İbn Sînâ’nın kimliği etrafındaki tartışmaların belirli bir müşterekte uzlaşacağı umulabilir. Ancak İbn Sînâ’nın entelektüel anlayışını hayatının başından sonuna kadar tek bir felsefî çizgide yürüdüğü teorisiyle, biri zâhirî ve avamî, öteki bâtınî ve elitist iki felsefesi olduğu teorisinden hangisinin benimseneceği elbette doktriner değil yeni verilerin tayin edeceği bir tercih olacaktır. İslâm felsefesi tarihinin belki de en belirleyici şahsiyeti hakkındaki yanlış bir tasavvur, topyekûn İslâm felsefesi tasavvurunu da o yönde belirleyecek olduğundan, ortaya sadece tarihçilik açısından bile kabul edilemez bir usûl problemi çıkacaktır.

Bahsi geçen ikinci alan, yani entelektüel varlık alanı ise İslâm felsefesi okuması yapan birini, bir zihniyet dünyasıyla karşı karşıya getirir. Artık bu alan, tarihî oluşların kronolojik boyutuna değil, fikirlerin ve zihnî tutumların ideal boyutuna aittir. Tarih boyunca bütün filozofların paylaştığı bir felsefî fikirler âleminin anlaşılması söz konusudur ve bu âlemi anlamak, ancak ona iştirak etmekle mümkündür. Fârâbî’nin Aristo’yu, İbn Sînâ’nın Fârâbî’yi anladığı, Sühreverdî’nin Gazalî ile diyaloga girdiği, Gazalî’nin İbn Sînâ’yı tenkit ettiği, Fahreddin Râzî’nin İbn Sînâ ve Gazalî’yi yepyeni bir diyaloga soktuğu bir tasavvurlar ve tasdikler âlemidir bahsedilen… Tıpkı büyük şâirlerin, büyük mistiklerin, büyük ahlâk kahramanlarının birbiriyle diyaloga girdiği, birbirinden beslendiği ve nihayet birbirini aştığı müşterek imaj, his, tavır ve inanç âlemlerinin varlığı gibi, dünyanın büyük ve öncü filozoflarının iştirak ettiği bir ideler âlemidir. Bu idelerin tarihî bir serüveni olduğu da inkâr edilemez. Elbette onlar da belirli şartların, gelişmelerin ve hatta zorlukların bir neticesi olarak tarih sahnesinde kelimelere bürünmüşlerdir. Ancak bütün bu “engeller”e rağmen onlar, insan aklı için evrensel ufuk çizgileri, mânâlı birikimler oluşturmuş, tekrar dönülerek beslenilecek bir kaynak hâline gelmiş, düşünce gelenekleri inşa etmiş, kendi klasiklerini üretmiş ve böylelikle süreklilik kazanmıştır. Misâl olarak, modern Batı felsefesini, antik çağlardan bu yana oluşan birikimden büsbütün bağımsız, mazisi olmayan kopuk bir âlem olarak görmek ne derece mümkündür? (Whitehead’ın ünlü “Batı felsefesi, Platon’a düşülen dipnotlardan ibarettir” yönündeki fikri, Nietszche’nin Sofistlere vurguları gibi sayısız misâl vardır.) Bu iştirake konu olan, tarihî sürecin ilerleyişiyle anlamsız hâle gelmeyen, tam tersine yeni çağlarda yeni anlayışlara ilham kaynağı olan bir entelektüel varlık alanının mevcudiyeti göz önünde bulundurulmadıkça, felsefe tarihini oluşturanların gerçekte ne yapmış oldukları hiçbir zaman anlaşılamayacaktır. Üstelik bu beslenme ve diyalog, sadece belirli bir kültürel coğrafyanın sınırları içinde gerçekleşiyor da değildir. Farklı dinî inanışlara sahip olan İbn Sînâ ile St. Thomas’ı buluşturan şeyi, sadece farklı kültürel coğrafyalar arasında atılmış köprülerle açıklamak basitlik ve sığlıktır. Onlar, zaman ve mekânın sınırlarını aşan bir müşterek ufuk çizgisinde her ikisi için de anlamlı bir felsefî ifadeyi paylaşmış, orada diyaloga girmişlerdir. Ortaçağ felsefine tepki göstererek kendini üreten modern felsefenin, aynı zamanda Ortaçağ’a ciddi tesirlerde bulunmuş İbn Sînâcı fikirlerle bir diyaloga girmediği iddia edilebilir mi? Bir Müslüman çocuğu olarak dünyaya gelmiş ve entelektüel kapasiteleri gelişkin bazı akıl insanları için Helenistik felsefe birikiminin anlamlı ve “üstelik değerli” olması, onların bu birikimi paylaşmak ve kendi kültür âlemlerinde daha da geliştirmek istemeleri herhâlde saçma addolunamaz, en azından bu çabanın varlığı inkâr edilemez. Aynı felsefe geleneği içinde olmakla birlikte farklı ekollerde yer almış düşünürlerin muhalif oldukları filozoflara, sadece meseleye yanaşabilmenin gerekli usûl ve ıstılah imkânı alanında bile borçlu oldukları açıktır. Çünkü İslâm felsefe geleneği henüz erken dönemlerindeyken Kindî’nin açıkça fark ettiği bir felsefe birikimi vardı ve filozof bir yandan bu birikimi ortaya koyanlara şükranını belirtirken, diğer yandan bu birikime katılmak ve onu “kendi lisanında” geliştirmek azmindeydi. Fârâbî, Keldanîler dediği kültürel havza mensuplarının, Mısırlıların, Greklerin ve Süryanîlerin tarih içinde bayraktarlığını yaptığı bu birikimi İslâm diyarının zaman ve mekânına taşıma gibi bir misyon üstlendiğini düşünüyordu. Aynı şekilde, “İslâm’ın, modern insana bütün bir hayat nizâmı teklifi” denilebilecek İbda hikemiyatının, yer yer beslendiği, yer yer ise muhasebeye giriştiği şey, zaman ve mekân üstü, bütün bir insanlık verimidir. Bizzat İslâm düşünce geleneğini üretenlerin zihniyet dünyasında zaman ve mekân şartlarının üstünde, varlık, bilgi ve değer alanını tüm zamanların akılları için anlamlı biçimde açıklamaya yönelmiş bir felsefî fikirler âlemi bulunmaktadır ve onların bu âleme iştirakleri din, dil ve kültür dünyalarından kopmadan ve yine bu dünyanın geliştirilmesi adınadır. Şu hâlde, felsefî bir bakış açısına sahip olduğunun ve felsefî bir “âlem-i makul”un, bakış ve yaşayışa özgü bir zihnî varlık alanının farkına varan entelektüellerin, tarih ve coğrafyanın çizdiği sınırlara hapsedilemeyeceği söylenmelidir.

İslâm felsefe geleneğinin entelektüel varlık alanına ilişkin boyutunu anlamanın, ancak yine bu alana iştirak ile mümkün olabileceğinden bahsedilmişti. İslâm felsefesi, kendi araştırmacısından yalnızca tarih biliminin imkânlarını kullanmasını değil, tabiri yerindeyse ciddi bir felsefe talebesi olmasını da istemektedir. Çünkü felsefî fikirler planında kavranmamış, entelektüel şahsiyetleri anlaşılmamış İslâm düşünürlerinin yalnızca tarihî ve kültürel kimliklerini belirlemek, bir İslâm felsefesi tarihi okumasını gerçek boyutlarıyla idrak etmeye yetmeyecektir. Aynı şekilde tarihî ve kültürel kimliklerin göz ardı edilmesi de, İslâm düşünürü denilen entelektüel tipin teşhisini mümkün kılmayacaktır. Şu hâlde, İslâm düşünce âleminin kapısı ancak, tarihin müşahhas/somut talebi ile entelektüalitenin mücerret/soyut talebini aynı bünyede bütünleştirmeyi başarabilenlerin geçebileceği bir berzahtır. Benzer şekilde, bahsi geçen alan, hem bilim hem de felsefenin gerektirdiği formasyonun aynı kimlikte bütünleşmesini de şart koşmaktadır. Söz konusu felsefî formasyonun içine, genel İslâm düşünce ve ilim tarihi ile tarih felsefesi disiplininin de girdiği hususunu ayrıca belirtmeye gerek yoktur.

Dört Matlabın Cevabı

İslâm felsefesi tarihi alanının, isteklilerinin önüne tarihî ve entelektüel olmak üzere iki varlık alanı çıkardığı ve bu alanlara girebilmek için bir perspektif bütünlüğü gerektiği belirtilirken, diyalogun sadece araştırmacı ile düşünürler arasında geçmediği, aynı zamanda araştırmacı metinleri ile onların okuyucuları arasında da olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Konunun uzmanları arasında olsun, uzmanlarla genel okuyucu kitleleri arasında olsun, böyle bir diyalogun oluşabilmesi için, merhaleler arasında her türlü anlama probleminin aşılması gerekmektedir. İslâm felsefesi tarihi üzerine metinler kaleme alanların belli fikirler ve kabullerden hareket ettikleri varsayılır. Bu fikir ve kabullerin toplamı, eğer ortaya konmuş metinlerin satır aralarına sinmiş yönlendirici fikirler olarak kalmayıp müstakil olarak kaleme alınacak olursa, İslâm felsefesi tarihi alanına ait bir giriş/prolegomena/mukaddime mesabesinde olacaktır. Konuya giriş yahut başlangıç amacı taşıyan düşünceler, o konuya yeni başlayanlar için temel bilgileri içermekten öte bir mânâ taşıyacak, yazarın konuyla ilgili temel yaklaşımını yansıtacaktır. İbn Haldun’un “Mukaddime”sinde olduğu gibi, bazı durumlarda giriş, tarihî verileri ortaya koymanın önüne geçebilecek ve asıl özgün çerçeve usûlünü teşkil edebilecektir. Bunlardan maksat, eve hangi kapıdan girildiğini, yazılan metnin satır aralarına yedirmekle kalmayıp İslâm felsefesine ilişkin metodolojik giriş metinleri kaleme almanın gerekliliğini vurgulamaktır. Çünkü medeniyetimizin diğer entelektüel tezahürlerinde olduğu gibi felsefe geleneği hakkındaki tartışmalar hâlâ devam etmektedir. Dolayısıyla, bütün birikimlerin harekete geçirilerek kaleme alınacak metodolojik giriş metinleri, hem tartışmaların seviyesini yükseltecek hem de belirli müştereklerde uzlaşılmasını sağlayacaktır.

İslâm felsefe geleneğinde, temel problemleri ortaya koymak amacıyla “dört matlab” denilen araştırma sorularından hareket edilir. İslâm felsefesi meselesine aynı usûlle yaklaşıldığında ilk karşılaşılan; “hel” (mıdır?/var mıdır?) matlabıdır ve bir problemin ele alınışı için ontolojik ve dolayısıyla en temel soruyu sorma imkânını verir: Bir İslâm felsefesi var mıdır? İster konuyla ilgili yeterli bilgi sahibi olmama, isterse de sahip olunan bilgiden böyle bir sonuç çıkaramama gerekçesiyle olsun, İslâm felsefesi tarihi ile ilgilenen biri, böyle bir sorunun ilk muhatabıdır. İslâm felsefe tarihi denilen araştırma alanının aslında bir İslâm teolojisi tarihinden ibaret olduğunu, dolayısıyla felsefe tarihinin içinde sayılamayacağını ileri süren yaklaşım sahipleri de vardır. Yahut ortada felsefe tarihinde yerini alabilecek bir keyfiyet olsa bile bunun İslâm felsefesi sayılamayacağını çünkü bu keyfiyetin Grek-Helenistik felsefe geleneğinin Arapça’ya tercüme edilmiş bir versiyonundan ibaret bulunduğu da iddia edilmiştir. Yine tarihî bir fenomen olarak tezahür etmiş ve kolaylık olsun diye İslâm felsefesi denilmiş fikirler dizisinin aslında Grek ve Latin medeniyetleri arasındaki basit bir köprüden ibaret bulunduğunu, Grek felsefesine ait temel doktrinleri Latin dünyasına tercümeler yoluyla taşımaktan başka bir tarihî işleve sahip olmadığını ve dolayısıyla kendine mahsus bir mevcudiyetinden söz edilemeyeceğini savunanların da benzeri soruları vardır. Bu soruyu soranların safına, İslâm ve felsefe kelimelerinin yan yana getirilemeyeceği kanaatinde olanları da eklemek gerekmektedir. Bir de, İslâm medeniyeti tarihinde bir felsefî çaba olduğu ama sıra dışı bir çaba olarak kaldığı ve hiçbir zaman İslâm entelektüel sisteminde merkezî bir mevcudiyet ve başarıya sahip olamadığı şeklinde yorumlar da mevcuttur. Şu hâlde İslâm felsefesinin, tarihte bir mevcudiyet, bir anlamlı birikim ve evrensel ölçüde bir başarı olarak yer aldığı fikri, temellendirilmek mecburiyetindedir.

İkinci matlab “ma” matlabıdır ve “nedir?” sorusunun cevabını bulmak üzere gündeme getirilen bir araştırma sorusudur. “İslâm felsefesi nedir?” sorusu sorulduğunda aslında yine temel bir mesele karşısında olunmaktadır. Bu mesele, İslâm felsefesinin “mahiyet”i meselesidir. İslâm felsefesinin özünde ne olduğu sorusunun cevabı aslında “Bir İslâm felsefesi var mıdır?” sorusunun cevabında kısmen mevcuttur. Ancak mahiyeti hakkındaki bilgi, bütüne dair kavramlarla açıklanabildiği kadar cins belirten hâliyle de müstakil olarak ele alınmaya ihtiyaç duyar. Bu durumda müstakil olarak yönelinmesi gereken ikinci mesele şudur: İslâm felsefesi ismi verilen düşünce geleneği gerçekten bir felsefe midir? Akla değil dinî kabullere dayanan, son tahlilde dinî metinleri referans alan bir düşüncenin felsefe cinsinden bir çaba sayılamayacağı fikri, beklenilir görünmektedir. İslâm felsefesinin, kelâm cinsinden bir düşünce geleneği olduğu itirazı karşılık bulmayıp filozofların “burhan”/kanıtlanabilir dediği bilgi idealinin metodolojik muhtevası belirgin kılınmadıkça, İslâm felsefesinin gerçekten bir felsefe olup olmadığı meselesi anlamlı olmaya devam edecektir. Metodoloji kavramı etrafında yapılan herhangi bir tartışmada, İslâm felsefesi tarihini araştırmanın metodolojisi meselesinin, sonunda Müslüman filozofların usûllerini temellendirme gerekliliğine varması tabiidir.

Üçüncü matlab, yani “eyyü”, Türkçe’de “hangisi?” sorusunun karşılığıdır. İslâm felsefesi diye bir gerçekliğin tarihte bir mevcudiyet şeklinde var olduğu ve bu mevcudiyetin felsefî âleme dâhil olduğu ortaya konabilirse, sorulacak soru, İslâm felsefesinin felsefe cinsinden olan öteki entelektüel faaliyetlerden “hangi bakımdan” ayrıldığı, yani fasıl noktasının ne olduğudur. Söz konusu fasıl noktasının belirlenmesi, İslâm felsefesinin özgünlüğü meselesi ile doğrudan ilgilidir. Bir felsefe ekolünün özgünlüğü, daha önce sorulmamış soruları sormak, daha önce sorulmuş sorulara yeni cevaplar vermek, daha önce verilmiş cevapları daha da açmak, kısacası oluşmuş tarihî birikime katkı sağlamaktan geçer. Bu felsefe hareketinin, İslâm medeniyet tecrübesinin özgün karakteri sebebiyle nisbî bile olsa bir özgünlüğe sahip olması gerekir. Dolayısıyla İslâm felsefe geleneğinin İslâm medeniyet tecrübesine katılarak kavranması ve bundan fazla olarak İslâm medeniyetinin kelâm ve fıkıh gibi diğer entelektüel tezahürleriyle ilişki ve farklılıklarının bir bütünlük görüntüsü içinde ortaya konması, başlı başına fikrî bir görevin ifası olacaktır.

Dördüncü matlab olan “lime”, yani “niçin?” sorusu hem tarihî fenomenin kendi içinde taşıdığı gâye bakımından hem de İslâm felsefesi tarihi araştırmasının günümüz ve gelecek için ifade ettiği anlam bakımından sorulabilir. İslâm filozoflarının büyük bir şevkle üretmeye çalıştıkları felsefe geleneğinin amacı neydi? Bazı İslâm âlimlerine göre yaptıkları mülhidane/imansıza yakışır bir faaliyetken bazılarına göre müntesibleri oldukları dinden ilham alan evrensel hakikat, akıl ve hikmet tasavvurları onların, felsefî usûlleri, yüksek medeniyet, güvenilir bilgi ve ahlâkın teminatı olarak görmelerine yol açmıştır. Tüm bunların ötesinde kesin olan ise, Müslüman hayat tarzını bir “siyaset-i medeniyye”/ölçü-kanun çerçevesinde hem aklî hem de ahlâkî faziletlere ulaştırmak ve İslâm coğrafyasında bir ilim konsepti ve geleneği inşa etmek gâyesidir. “Niçin İslâm felsefesi?” ve “İslâm felsefesine dair tarihî ve entelektüel tecrübeyi yeniden keşfetmenin günümüz ve gelecek için ne anlam ifade edeceği?” gibi azim sorular ancak tatmin edici bir şekilde cevaplandığında, İslâm felsefesi çalışmanın dinî, kültürel ve felsefî anlamı bir karşılık bulabilecektir.

Tarihte ne olduğu, nasıl olduğu ve hatta niçin olduğu meselesinin, bir filozofun açıklayıcı sebeblere inerken sağladığı derinlikle ele alınması ihtiyacı, ufka dair ideali de belirler. Elbette ki felsefî fikirlerin de tarihî bir serüveni vardır ve ortaya çıkışları belli tarihî sebeblere dayanıyor da olabilir. Ancak bir kere ortaya çıktıkları zaman onlar artık felsefî fikirler âlemine aittirler ve gereken ciddiyetle ele alındıklarında tüm zaman ve mekânlar için ilham verebilecek ve anlamlı olabilecek bir hayatiyet kazanırlar. İde veya kavram denilen şeyin, karşılığını insan aklının işleyişinde bulan kendine mahsus mevcudiyeti, onları kavramak isteyenden entelektüel bir çabayı talep eder. Misâl olarak, herhâlde İbn Sînâ’nın “el-İşârât” isimli eserini hayatının hangi döneminde, kimler için, neye karşılık olarak ve hangi hacimde yazdığını, bu esere daha sonra hangi şerhlerin kimler tarafından yazıldığını tarihî planda doğru tespit etmek, bu klasikte verilen fikirlerin anlaşılmasını garanti etmez. Çünkü filozof, kendi sistemini en süzülmüş şekilde yazdığı bu eseri şüphesiz çağında ve gelecekte anlaşılmasını umarak yazmıştır ve bu eseri anlamak, muhatab olanın ciddi bir şuur ve zihnî tavır takınmasıyla mümkün olacaktır.

İslâm felsefesine dair dört matlab altında sorulan soruların, farklı din, kültür ve felsefe tasavvurlarından hareket etmelerine rağmen aynı mesele çerçevesinde buluştuğu görülmektedir. İslâm felsefesi tâbiri, hem genel felsefe tarihçileri hem de din ilimleri uzmanları açısından tartışmalıdır. Bu tartışmaları yüksek ve verimli bir seviyeye taşımak, bizzat İslâm felsefesi takipçilerinin açıklama, anlama ve anlamlandırma çabalarının sonucunda mümkün olacaktır. Niyetimiz bu İslâm felsefesi tartışmasına, (İbda fikriyatından öğrenebilme kabiliyetimizin el verdiği kadar bir bakış açısı ile) tanım, imkân ve hüküm çerçevesinde katılmaktır.

(devam edecek)

Kaynak: Adımlar Dergisi
_________________
Bir varmış bir yokmuş...