EntellektuelForum Forum Ana Sayfa EntellektuelForum

 
 SSSSSS   AramaArama   Üye ListesiÜye Listesi   Kullanıcı GruplarıKullanıcı Grupları   KayıtKayıt 
 ProfilProfil   Özel mesajlarınızı kontrol etmek için giriş yapınÖzel mesajlarınızı kontrol etmek için giriş yapın   GirişGiriş 

WILLIAM CHITTICK iLE iBN-i ARABî HAKKINDA

 
Bu forum kilitlendi: mesaj gönderemez, cevap yazamaz ya da başlıkları değiştiremezsiniz   Bu başlık kilitlendi: mesajları değiştiremez ya da cevap yazamazsınız    EntellektuelForum Forum Ana Sayfa -> TASAVVUF
Önceki başlık :: Sonraki başlık  
Yazar Mesaj
admin
Site Admin


Kayıt: 31 Arl 2006
Mesajlar: 831
Konum: Belarus

MesajTarih: Cum May 30, 2008 12:06 am    Mesaj konusu: WILLIAM CHITTICK iLE iBN-i ARABî HAKKINDA Alıntıyla Cevap Gönder

WILLIAM CHITTICK İLE RÖPORTAJ

Altay Ünaltay- Yarın Dergisi

Sayın Chittick, siz tasavvuf felsefesini batılılara anlatıyorsunuz. Burada, Mevlana ve İbn Arabî’nin yeni postmodern kimi felsefelere dönüşmesi, mistik tarikatlara temel yapılması riski yok mu? Yani gerçekte Tanrı'yla, peygamberlikle, hesap günüyle ilgilenmeyen bir maneviyat… Örneğin "Matrix" ya da "Yüzüklerin Efendisi" gibi filmlerde ileri sürülen felsefeler. Dolayısıyla batı’da; hatta sade batı değil, artık doğu’da da (çünkü bu tür filmleri artık biz de izliyoruz), Mevlana ve İbn Arabî’nin bu "postmodern" şekilde algılanması tehlikesi yok mudur? Bu konuda görüşleriniz nedir?

Evet, tamamen katılıyorum. Modern zihniyet sahibi insanlar bunları postmodern biçimde anlayacaklar. Ama sanırım birçokları da ki özellikle içlerinde genç insanlar, bu şekilde zihnen etkilenmiş değillerdir. Mevlana ve İbn Arabî ile tanışmaları yine de hiç tanışmamalarından iyidir. Yoksa bu gidişle postmodernizm mücadeleyi tamamen kazanacak, çünkü karşısında alternatif olmayacak. Bunların verilmesi hiç olmazsa popüler kültüre, postmodern görüş açısına, akademik dünyaya bir seçenek sunar. Birçok insan, hatta akademik çevrelerden olanlar, postmodern olarak modernizme karşı olduklarından - ve biz de (gülerek) modernizme karşı olduğumuzdan-, tasavvuf geleneği ya da İbn Arabî’nin, aslında onlara hasım olduğunu bilemezler, çünkü İbn Arabî felsefesinin tam açılımlarını bilmezler. Yani ben örneğin postmodern dergilerde bu konuları yazdım, bunları çok ilginç buldular.

Gerçi bundan pek hoşlanmadınız?

Hayır, hoşlanmadım, ama öte yandan şunun farkındayım: eğer insanlara alternatif göstermezseniz, tercih yapamazlar. Hiç olmazsa Mevlana’yla karşılaşmış olarak, dünyaya başka türlü bakılabileceğini fark ediyorlar; muhtemelen fark ediyorlar. Tabi %99’u Mevlana’nın ne dediğini anlamamış olabilir, ama %1’i anlasın, bu bile çok şey (gülüyor).

Bunda da bir fayda vardır diyorsunuz.

Evet

Şimdi sormak istediğim, sizce, postmodernizmin "Yüzüklerin Efendisi", "Matrix" vs. filmlerce reklam edildiği şekliyle, Kabbala ile kabbalacılık ile bir ilişkisi var mıdır? Öte yandan kabalacılığı İbn Arabî ile bir bağının olduğuna inanıyor musunuz? Eğer cevap evetse, hangisi hangisini etkilemiştir?

Şimdi kabbalacılıkla tasavvuf ilişkisi biraz karışık. Burada iki sorun var; biri felsefi ve diğeri tarihi... Önce felsefi sorun: acaba her ikisinin de bir çeşit ortak temaları var mıdır? Onların dünya’nın, Tanrı’nın, insanın doğası hakkında ortak görüş açıları var mıdır; bir anlamda evet derim. Evet, kabalayla tasavvuf arasında genelde bir ilişki var. Özelde İbn Arabî felsefesine gelince ki her ikisi de Endülüs’ten çıkmadır, orada da ilişki var. Ama felsefi açıdan bakmaya devam ederseniz, mesela İbn Arabî’yle Hinduizm arasında, özellikle de Sangha yoga, ya da Vedanta arasında da ilişki vardır; hatta Taoizm ya da yeni Konfüçyüs’çü felsefeye bakarsanız, yine ilişki vardır. Dünyanın neresine bakarsanız bakın, modernizm öncesi bütün gelişmiş felsefeler, aydınlanma felsefeleri arasında bir ilişki vardır, kapsam ve ilgi alanları olarak. Sonuçta İbn Arabî ve diğerleri ilişkisi çok derinlerdedir.
Tarihi soruna gelince: evet İbn Arabî İspanya’da ortaya çıktı, kabbala da İspanya’da ortaya çıktı. Ama buradan kabbalanın tasavvufa dayandığı çıkar mı? Hiç sanmam. Belki ikisi beraber başladı, ikisi birbirini iyi anladı denebilir. Ortak dünya görüşleri var denebilir. Bence kabbalanın Tevrat’ta derin kökleri vardır. Aynı şekilde İbn Arabî de tamamen Kuran ve hadise dayanmaktadır. Ve şüphesiz ilk 500 yılın gelişen tasavvuf geleneği, İbn Arabî de dâhil, Kuran’a dayanır. Tüm risalelerine Kuran’la başlar ve Kuranî boyutları, ortalama insanın anlayamayacağı bir görüş açısından açıklar. Ancak açıklama gelince dersiniz ki: işte bu; ama bunu neden daha önce kimse görmedi? Demek ki bu anlam orada içkindir. Ama eğer sizin, bunları bulup çıkaracak bir perspektifiniz varsa sizin için bu açıktır. Bu açıdan İbn Arabî tamamen geleneğe bağlıdır; kendini geleneksel kaynaklara dayamıştır. Yazdıklarına baktığınızda bunların yepyeni, ama çok da ESKİ olduğunu fark edersiniz. Bu eski fikirleri ifadenin “yeni bir yolu”dur. Ve insanlar İbn Arabî’yi okuduklarında, İslami ilimlere aşina olduklarında, görüş alanlarının birden genişlediğini fark ederler. Bu da Kuran'ın doğruluğuna, hadisin ve diğer gelenek kaynaklarının doğruluğuna delildir. O hem orijinaldir hem de hayli gelenekseldir.
Şimdi sorunuza dönersek: tarihsel olarak kabbala ve tasavvuf arasında bir etkileşim var mı? Buna yeterli delil yok; metinlerde yeterli delil yok, bu kişi şunu etkiledi diyemeyiz. Gerçi kimi ilişkiler için bazı deliller varsa da, bunlar çok teferruatta, ana konularda bu etkileşime delil yok. Algısal düzeyde ve felsefi düzeyde, derin felsefi düzeyde var, tarihi bağlamda, böyle spekülasyonlar için tarihçilerin yeni deliller bulmasını beklemeliyiz sanırım.

Şimdi bir sosyal ve siyasi hiyerarşinin, ya da kast sisteminin, everendeki ontolojik tabakalaşmayı ya da "meratib"i taklid ederek oluşturulması meselesine gelmek istiyorum. Diyelim ki, insanlar İbn Arabî felsefesini benimsediler ve dediler ki: "tamam biz artık toplumumuzu İbn Arabî öğretilerine göre organize edeceğiz." Bilirsiniz "avam" ve "havas" kavramlarımız da var; acaba bu risk var mıdır? Ya da İbn Arabî felsefesi, bu şekilde yorumlanmayacak derecede güvenilir midir?

İnsanlar, herhangi bir felsefeyi, bir metni, ya da bilgi kaynağını nasıl istiyorlarsa öyle yorumlarlar. Ne Kuran’ı, ne İncil’i, ne Upanişadlar’ı böyle istismardan koruyan bir şey yok, nerede kaldı ki İbn Arabî ya da Mevlana. Öte yandan, eğer insanlar İbn Arabî’yi kabul ediyoruz derseler, bilmeleri gereken ilk şey "tahkik"in ne olduğudur. İbn Arabî’deki en önemli kavram ya da metot "tahkik"tir; "hakk"tan gelir; anlamı gerçek, hakikat demektir. Tahkik, kendiniz için gerçeği bulmak ve anlamak çabasıdır. Aydınlanma çabası üç gerçeği araştırır: tanrısal gerçek, evrenin gerçeği ve insani gerçek. Bunların cevapları gelenekte verilir; vahiyde ya da Kuran’da, İncil’de verilir. Ancak Kuran’a baktığımda bu verilmiş bilgidir; benim bilgim değildir; Tanrı’nın, Peygamber’in bilgisidir bu, ben onu kendimin kılana dek benim olmaz. Onu kendim bulana dek, kendim doğrulayana dek, olmaz. Öbür türlüsü "taklid"dir; benzetme. Eğer insanlar İbn Arabî’nin sistemini taklit edeceklerse, bu İbn Arabî’yi yadsımak demektir. Çünkü o "tahkik" demiştir; doğruyu kendiniz bulun. Gerçi tarihsel olarak hiyerarşik bir toplumdan gelmeyiz, ama "kendinizi yenileyin" der, "Allah’ı kendiniz bilin", "insan-ı kâmil" olun. Ondan sonra dünya sizi izleyecektir. O zaman mertebenin burada olduğunu anlayacaksınız; sosyal hiyerarşi ise yanlıştır; sahtedir. Ve eğer yeterince insan bunu anlarsa bu hiyerarşi kendiliğinden çözülecektir, yaşayan bir organizma gibi toplum kendini yeniden düzenleyecektir. Dışarıdan herhangi bir sistem empoze edemezsiniz. İbn Arabî’yi bir ideolojiye çevirme?" İbn Arabî bir ideolog değil ve elinde bir toplumsal sistem yok; onu topluma uygulayan da değil; demokrasi gibi, ya da Marksizm, sosyalizm falan gibi ki onu tüm dünyaya uygulayalım.

İsterseniz biraz daha derine dalalım. Acaba âlemdeki ontolojik mükemmellikten dünyada her şeyin düzenli olduğunu çıkarabilir miyiz? Yani her şeyin bir sebebi vardır, ya da zulüm ve haksızlık da gereklidir; bütüne katkısı vardır. Diyebilir miyiz?

Çok karmaşık bir soru. Aslında siz neyin “Hayr” neyin “Şerr“ olduğunu soruyorsunuz. Temel bu.

Evet.

Burada İbn Arabî’yi alıntılarsak, der ki: "la kemale vucudi, illa vucud-ün naks fihi" yani "varlıkta tamamlık, içinde eksiklik de var olmadan olmaz". Yüce Varlık’ın sonsuz tezahürleri içinde, noksanlık da vardır. Başka türlüsü olmaz. Işık karanlık olmadan olmaz; ya da onu gösteren diğeridir. İyiyi gösteren kötüdür; sağı gösteren soldur, yukarıyı gösteren aşağıdır. Bu farklılaşma demektir ki, her boyut kendi başına tamam değildir, diğerinden yoksundur; her biri yekdiğerinden yoksundur; tamam değildir. Tek başına tamam olan, tam olan mükemmel olan Yüce Varlık’tır: "el-vucud-ül hakk"; yani Tanrı. İlginç olan, bizim Şerr dediğimizin de gerekli olmasıdır; çünkü olmaktadır. Olabileceğini düşünebildiğimiz her şey olmaktadır. Ve bizatihi olmuş olması da onun "büyük plan"ın bir parçası olduğunu gösterir. Ama öte yandan yarın olabilecekleri biz etkileyebiliriz. Bir miktar özgürlüğüm vardır; kendi tercihlerimi yapabilirim. Şimdiye dek olandan sorumlu değilim. Ama kendi özgürlük alanım içinde olacaklardan sorumlu tutulacağım. İşte bu sınırlılıklar içinde yine de doğru olanı yapmayı tercih edebilirim. Ama doğruyu yapmak için doğrunun ne olduğunu bilmeliyim. Bana yol gösterilmesi, bir şekilde aydınlatılmam lazım. İstikameti bilmem; Tanrı’nın neyi sevdiğini bilmem lazım. İbn Arabî burada "rıza"dan söz eder; yani Tanrı’nın yaptığımız işlerden hoşnut olma halini. Gerçi o her şeyden hoşnut değildir, onları olmaya bırakır; olacaklarını bilir; ama onun yolunu takip ettiğinizde hoşnut olur. Peygamberi güzel örnek edinirseniz ve elden geldiğince izlerseniz, hoşnut olur. "sana ihtiyacım yok Tanrı, yoluna ihtiyacım yok; ben her şeyi kendi bildiğim gibi yapacağım" diyebilirsiniz, "tamam, özgürsünüz," der "kendi bildiğiniz gibi yapın, ama acı çekersiniz. Ve bu acı için beni suçlamayın. Siz acı çekmeyi tercih ettiniz; yanlış yolu tercih ettiniz."
Yani biz özgürüz. Eşyanın gelişimini etkileyecek denli özgürüz. Şerrin olması, adaletsiz bir toplumda yaşıyor olmamız, zulüm yapmamızı affettirmez.
Öte yandan, neyin adalet neyin zulüm olduğunu söylemek de öyle kolay değil. Ben bir birey olarak ne yapabilirim; sokağa çıkıp gösteriye mi katılayım, zulmü protesto mu edeyim, yoksa içeride İbn Arabî mi, Mevlana mı okuyayım? (gülüşmeler) uzun vadede Mevlana okumak bana da topluma da çok daha fayda sağlayacaktır.
Şimdi Saint Augustine’i alıntılamak istiyorum: "kendimi bileyim ki, ya rabb, seni bileyim"; sonra da Hz. Ali’yi alıntılarsak: "kendini bilen rabbini bilir". Son olarak da (Çin’den) Lao Tzu’yu alırsak: "Başkalarını bilen bilge bir kişidir, ama kendini bilen aydınlanmıştır." Kendini bilmeye ortak bir vurgu görüyoruz, gerek gerçeğin kaynağı, gerek doğruya rehber olarak. Kuran’da da aynı mesaj vardır: Rum suresi 30: " Sen, bâtıl olan her şeyden uzaklaşarak yüzünü kararlı bir şekilde dine çevir ve Allah'ın insan bünyesine nakşettiği fıtrata uygun davran: ki, Allah'ın yarattığında bir bozulma ve çürümeye meydan verilmesin: bu, sahih dindir; ama çoğu insanlar onu bilmezler. "

"Fıtrat"tan bahsediyorsunuz.

Postmodernizme gelirsek; ya da "ne olsa gider" ideolojisine. Yani bir şey sizin için iyi benim için kötü olabilir ya da tam tersi. O halde ne üzerine bir araya geleceğiz? Para üzerine, madde üzerine… Bunu ölçebilir, hesaplayabilir, anlaşabiliriz. Ben buna "Soros ideolojisi" diyorum.
(gülerek) Evet, doğrudur.
Öyleyse bu, ortak insan doğasına dayanan "karşı evrenselliği" şimdiki "globalizm" ideolojisi karşısına öbür seçenek olarak çıkarabilir miyiz?

Evet, tek alternatif... Söylediğiniz, "şu dünyada anlamlı bir hayat sürebilir miyiz, uzun vadede saadeti bulabilir miyiz"; sadece bu dünya için demiyorum, sonrası "hayat dönemleri" için de saadet. Bu acaba bizim Tanrı karşısındaki yerimizi bilmeden mümkün müdür ve ben diyorum ki; tabii ki O’nsuz mümkün değildir; nihai olarak mümkün değildir. O halde kendimizi bilmeliyiz. Biz Tanrı’nın suretinde yaratılmışız, "fıtratımız" da O’nun hassaten ürünü, mükemmel yaratılmış ve içerden evrene ayarlı kılınmış; tabii içerden Allah’a da ayarlı kılınmış. Fıtratın temeli Tevhid’dir; biz ancak Tanrı’nın bir tek olduğunu, her şeyin O’ndan geldiğini, O’na döndüğünü ve O’nun tarafından ayakta tutulduğunu bilirsek mutlu oluruz. Bu, tevhidin temeli... Eğer hayatımızın bir anlamı yoksa ya da yapay bir anlam bulduysak, insanlarca icad edilmiş bir anlam bulduysak; para, sosyal statü, siyasi tavır birer standart haline geldiyse, bizi insan yapan her ne ise ki o bizim iç ilahi yaratılışlı doğamızdır; bunu doğrulamaktan ayrıldıysak, o zaman "insan" sıfatından düşeriz; "unuturuz", "gaflet" ve "nisyan"a düşeriz. Âdem unuttu ve düştü, unutunca günah işledi; tabii ki Tanrı onu affetti, çünkü unutmuştu. O’nun zayıf olduğunu biliyordu, "insan zaif yaratılmıştır" (Kuran (4/28). Bu nedenle ki artarda peygamberler gönderildi; 124.000 gelenekte peygamber sayısı. Neden bu kadar peygamber gönderdi? Çünkü biz kendi kendimize doğru yolu bulamayız. Rehberliğe ihtiyacımız var. Ve peygamberlerin yapmamıza yardım ettiği şey ise, kendimizi bilmektir. Kimiz biz? Bizim gerçekle ilişkimiz ne? Yüce Gerçek"le ilişkimiz? Eğer Tanrı ile ilişkimizi bilmezsek, yani "kendini bilen, rabbini bilir"; kendini zayıf bilen rabbini güçlü bilir, kendini cahil bilen rabbini bilge bilir, kendini eksik bilen rabbini mükemmel bilir, yani birçok tefsir çıkarabiliriz aynı şeyden. Ama bunların hepsi insanla Tanrı arasındaki doğru ilişkiye geri döner. Kendinizi bilmeden "yüce gerçek"i bilemezsiniz; Allah’ı bilemezsiniz. Ve dünya sizin için asla mutlu bir yer olmaz. Ve yine kendinizin bilgisiyle anlarsınız ki, zaten bu dünya mutlu olmak için değildir. Burada sıkıntı çekmeliyiz ki, kendimize gelelim; kim olduğumuzu bilelim. Buraya ait olmadığımızı bilelim. Burası vatanımız değil. Burada kısa süre varız, çok daha iyi bir yere göçmek için; ama bunun için hazırlık yapmalıyız. Ve ancak kim olduğunuzu bilirseniz hazır olursunuz.

Tamam. Buradan şuraya gelmek istiyorum: daha iyi bir yer için hazırlanmalıyız dediniz. O zaman ruhun yukarıya doğru, mükemmeliyete yolculuğundan bahsediyoruz.

Evet.

Peki, sizce bu reenkarnasyonu (yeniden doğum, bedenlenme) da içerir mi?

Ah, evet (gülerek), reenkarnasyonla ilgili ilk sorun neden bahsettiğimiz. Bu kelime ne anlama geliyor. "Transmigrasyon" (ruhun bedenden bedene yolculuğu) kelimesi de var. Hinduizm ve Budizm’de bu çok temeldir, bu bağlamda önem taşır. Özellikle Hinduizm’de bir tek "göçeden" vardır: Atman ya da "Yüce Ben" her ruhta vardır ve Atman mertebeden mertebeye ilerler. Ama biz bu Hindu-Budist görüşü biryana koyarsak ki bu da çok iyi anlaşılamamıştır, biliyorsunuz Batı’da 19. yüzyıldan beri kimi cemaatler vardır, ruh göçünü, durumumuzu açıklamakta kullanırlar. Bence, sebeplerinden emin değilim, ama ilk sebebi Yahudi-Hıristiyan geleneğin öğretisini, yani ya mutlak cennet ya mutlak cehennem fikrini sevmiyorlar; tabii İslam’da da aynısı vardır; evet bunu sevmiyorlar ve bir seçenekleri olduğunu düşünüyorlar: bunu şimdi yapamazlarsa gelecek sefer yaparlar. Ve buradan parapsikolojik kimi fenomenler türüyor; hipnotizm, kimi ilaçlar ve başka metotlarla, "geçmiş yaşamlar" dedikleri şeye gittiklerini söylüyorlar. Ama birini birden daha önce ölmüş birinin sesiyle konuşmaya başlaması, onun daha önce o kişi olduğunu ispatlamaz, hiçbir şeyi ispatlamaz. Bu fenomenlerin yorumu ki nasıl açıklanacağı kesin değildir, hemen ruhgöçü’ne atlıyoruz, oysa bunların başka yorumları da olabilir.
Ama biz buradaki İslami perspektife geri dönelim. İslami perspektif temelde şu: şu an içinde yaşadığımız dünya birçok dünyadan biridir, daha önce de vardık biz, burada rabbimizle karşılaştık: "elestu bi rabbiküm" (Araf: 172) biliyorsunuz Âdem’in bütün çocukları Tanrı’nın önünde bir araya geldi Kuran’a göre ve O "ben sizin rabbiniz değil miyim" dedi, biz hepimiz "evet" dedik; gerçeği, onun rabbliğini kabul ettik. Bu gerçekten ve başka bir "yerde" oldu. Tabi "yer" bildiğimiz manada değil, başka bir âlemde, başka bir varlık modunda oldu.

Öyleyse bizim kendi "insan programımızda" bu vardır diyebilir miyiz? Tanrı’yı tanımak.

İsterseniz evet, ama bu psikolojik açıklama bizi vurgulamak istediğim yerden uzaklaştırır, benim anlatmak istediğim, evet ruhgöçü fikrinde bir hikmet vardır ve İslam bunu kabul eder. Böylece birbirini takip eden dünyalar gerçeği ortaya çıkar.

İslam’a göre bizim bundan önce bir varlığımız oldu; şimdiki halimiz var ve öldüğümüzde âlem-i berzah’a gideceğiz ki, bu da farklı bir dünya; burası değil; başka bir varlık alanı. Berzah’tan sonra yeniden diriliş gelecek, kimi hadislere göre diriliş 50.000 yıl sürecek. Dolayısıyla diriliş sırasında birçok olaylar olacak. Ve dirilişten sonra cennet geliyor, ya da cehennem ve hiçbir şey burada durağan değil. Ve ruhgöçleri cennet ve cehennemde de sürüyor.
İslami perspektifte bir başka şey de, ki İbn Arabî ve molla sadra gibi büyük düşünürlerce söylenmiştir, ve onlar bu dünyadan sonrasıyla ilgili çok ince görüşler ileri sürdüler, onlar da "neş’et"den (ortaya çıkış) söz ederler, farklı "mertebe"ler yani düzeylerden, "âlemler" yani dünyalardan bahsederler. Birçok dünyalardan geçeriz. Hinduizm ve Budizm de bunları söyler; birçok dünyalardan geçeriz. Bence "transmigrasyon" (ruhgöçü) bu dünyaya geri dönmek anlamında bir efsanedir. Hâlbuki biz bu dünyada artık yaşamışızdır. Bu biraz "ilkel" bir Tanrı görüşü bence, ama "ilk"lere kötü söz olmasın "modern" bir Tanrı görüşü diyelim; çünkü Tanrı’yı bizim dünyamıza bağlar. Burada çok az hayalgücü var, çünkü Tanrı’nın iş göreceği bir dünyası var! Oysa Hinduizm’de milyonlarca ve milyarlarca dünya vardır. Milyarlarca Tanrı da vardır; tabi hepsinin yeri "En yüce Tanrı”nın altındadır ve aynı varlık âlemine dönmenin de bir manası yoktur. İnsan bir varlık boyutunda yokolursa diğerinde doğar.

Bilimkurguya benzedi bu?

Şüphesiz benzer. Bir bilimkurgu yazarı vardır, adı Zaleski’ydi sanırım (Prens Zaleski, M.P. Shiel’in bilimkurgu dizisi, ç.n.) o ve kimi bilimkurgu yazarları Hindu tanrıları ve dünyalarından esinlenmişlerdir, çünkü hayal gücü çok yüksektir. Bilimkurgu tarafı bu kadar olsun.
Hinduizm’e gelince, birçok fizikçi Hindulardandır, birçok Nobel ödülü de almışlardır, hayalgücü konusunda sıkıntı çekmezler çünkü. Modern kozmik bilimler biraz da bilimkurgu gibidir. Bilirsiniz, başka boyutlar vardır, matematik hesaba geçmeden önce dünyayı bir kurgulamalısınız. Hindular için bu çok kolay, evren 15 milyar yıl yaşındaymış, bu hiçbir şey değil onlara göre. Bu Brahman için bir göz kırpması; bilirsiniz Hindular için bu leblebi çekirdek, onların varlık görüşü ile kıyaslandığında.
Ama İbrahimî dinler sadece bu dünyayı dikkate almışlardır. Bu dünya Âdemle başlar ve kıyametle sona erer. Ama gelenekte kimi ilhamlarda başka âlemler ve başka mümkünat geçer. Bu anlamda Kitab’ı literal okumamalı. Bence gelenek insanları sürekli değişim halinde olduğunu kabul eder; gerçi bu bugün böyle alınmaz. Biz bir zamanlar çocuktuk. 1 yaşında olduğumuz hali, nasıl biri olduğumuzu hatırlamıyoruz. Ghatta sizin ve benim yaşımda 10 yaşında iken nasıl olduğumuzu da hatırlamak zor. Ama farklı kişiliklerdik, Aslında aynı kişi olsak da. Bundan sonraki dünyada yine farklı kişilikler olacağız ve aynı kişiler. Ama yapı ve bağlam farklı olacak. Bu bağlamda Mevlana der ki,
Toprak idim öldüğümde, bitki oldum doğdum
Bitki idim öldüğümde, hayvan oldum doğdum
Hayvan idim öldüğümde ve insan oldum
Nedir ürkülecek? Ölerek nedir benden eksilecek?
Yarın insan olarak ölüp, melek olarak doğacağım, yani bu da başka bir âlem ve sonra melek olarak ölünce, ondan sonrası hayal gücümüzün dışında.
Kuran der ki, "her şey yok olucudur; ama rabbinin yüzü baki kalır" (Rahman: 26–27).

Evet.

Turan koç hocamızın da size bir sorusu var. "Tasavvuf"un batı dillerine "İslam mistisizmi" diye çevrildiğini söylüyor ve soruyor: "Bu. doğru bir çeviri midir?"

Ben şahsen "İslamî mistisizm" terimini kullanmıyorum; mümkün mertebe bundan kaçıyorum. Kelimenin ilginç bir soyağacı var. Tarihe baktığınızda, "mistisizm" ve "esrarın bilgisi", yani gaip değil, ama evrenin sırlarının, ortalama insan bilincine açık olmadığını görüyoruz. Mistisizm bu bilinci dönüştürerek, insanın, tanrının eserlerinin inceliklerini anlamasını sağlamaya çalıştı; eski çağlarda ve ilk Hıristiyanlıktaki mistisizm formları bozulmamıştı, ama batı tarihi içinde yavaş yavaş, biraz da Hıristiyanlığın geçirdiği seyir nedeniyle, giderek dindarlığın daha duygusal, daha merhametli bir şekline dönüştü; akıldan uzaklaştı; zekânın hâkimiyetini reddetti; mantık demiyorum, çünkü bu zekayı kısıtlamak olur. Ve modern çağlarda, mistisizm artık "mistifikasyon" (esrarengizlik) ile anılır oldu. Saçmalığın hüneri, aklın yadsınması, sağlıklı ve normal bir insanın kabul edebileceği her şeyin yadsınması oldu. "Mistik kişi" modern dünyada çok menfi anlamlar çağrıştırır; birçoğu için mistisizm ve delilik aynı madalyonun iki yüzü gibidir; belki doğrudur; artık mistik delidir. Biliyorum, bu kelimenin modern İngilizcedeki kullanılışı bize yaramaz; hatta kelimenin batı dillerindeki eski kullanılışı dahi sıkı şekilde akıl karşıtlığıyla ilişkilidir. İslamî gelenekte sufi yol, insan zekâsıyla, doğru yanlışı ayırt etmek gerekliliğiyle sıkı sıkıya bağlıdır. Biliyorsunuz İbn Arabî ki Şeyh-ül Ekber’dir, yani sufiliğin en büyük öğreticisidir, dizelerinde birçok “ilham”dan, sır perdelerinin kalkışından, "keşf"ten bahseder, ama bunlar bir "arif"e yani "irfan" sahibine verilir. "irfan" ise bildiğiniz gibi "men arefe nefsehu, fekad arefe Rabbehu" (kendini bilen Rabbini bilir), bu öz bilgiyi kazanırsanız, rabbinizin bilgisini kazanırsınız; ama tüm bunlar "akl" karşıtı değildir. "Başkası olmaz" onun itiraz ettiği noktadır; filozofların spekülatif akıl kullanarak Allah’ı izah etme çabası, ama bu sırada O’na kulak vermemeleri, buna itiraz eder.

"Teorize" etmek yani?

"Teorize" etmek, kesinlikle. "Teorik" bilgiyi eleştirir. Bunu yapanlar değişik fikirleri alırlar, eğip bükerler, ama bilmezler ki, bununla "taklid"den çıkılıp "tahkik"e varılmaz. "Tahkik" yapan ise "hakk"ı kavrar, her şeyin "hakk"ına varır. Peygamber demiştir ki, "eşyanın "hakk"ı vardır", öyleyse her şeye "hakk"ını, kendi "hakk"ını verin. Ve tabi ki, Allah tüm kâinatı "hakk" ile yarattı. Her şeyin "hakk"ı var. "Tahkik"in bir kısmı da her şeyin kâinatta uygun yerini bilmektir. "Hakk" sadece "gerçek" demek değildir; "doğru", "uygun", "kıymetli" demektir; "hakikat" yanı sıra "mütahakk" gibi. "Tahkik"in bir bölümü de eşyayı olduğu gibi görmektir ve bunun içinde doğru işleri yanlış işlerden ayırmak ve hep doğruyu "hakk"ı seçmektir. Bunun için çok berrak bir zihne sahip olmalısınız, aklınız net işlemeli. Buna eğer "şeriat" noktasından bakarsak, "şeriatı" izler ve onun doğru dediğini doğru derim; şeriata "hakk"ını veririm. Buna "akıl" cihetinden bakarsam, "bu doğru, şu yanlış" derim; "bu açıktır" derim, ayırt ederim ve mantık kurallarını izlerim. Bir de olaya "keşf" cihetinden bakarsam, anlarım ki, aslında her şey olmaları gerektiği gibidir. O zaman yargılamam, ama dünyada yaşamak için "şeriat" ve "akl"ı izlemelisiniz. Ama biraz geri çekilip olaylara "Tanrı gözüyle" bakarsanız, her şeyin o'nun üzere yarattığı yolda olduğu görülür.
Yalnız şu sufilik meselesine tekrar dönersek, İngilizcede "mistik" dediğimizde, kendi dünyasına çekilmiş bir insan akla gelir, hatta o esrar içebilir, belki LSD (suni/kimyevi ve kuvvetli bir uyuşturucu. ç.n.) alıyordur; belki yerlerde yuvarlanıyor ya da dans ediyordur; yani aklı tam başında değildir. Tanrı’ya da inansa tam normal değildir. Sufiliğin İslam dünyasındaki durumuna baktığınızda ise, sufi olan kişilerin ezici çoğunluğunun normal olup, düzenli bir günlük hayat yaşadıklarını görürüz; sadece bazı konularda diğer Müslümanlardan daha ciddidirler. Yani deminki mistik tipinde değillerdir. Akıllarını kaybetmemişlerdir. Tam tersine hayatlarına daha konsantre olmuş ve daha gerçekçidirler diğer insanlara nazaran; çünkü diğerleri biraz bu dünyada kaybolmuş, onun büyüsüne; ya da tüketim çılgınlığına, hırsa kendilerini kaptırmışlardır; oysa sufiler hayatlarını nasıl yaşayacakları konusunda çok daha mantıklıdırlar; onlar "mistik" değillerdir. Bilmem anlatabildim mi?

Evet. Belki burada "İbn ül-vakt" (zamanın çocuğu) terimini kullanabilir miyiz, ne dersiniz?

Evet, "İbn ül-vakt" ya da şimdinin çocuğu. Bence bu, yolda daha ilerlemiş kişilerin yapacağı bir tartışma. Yani artık geleceği düşünmeyen, geçmişi hatırlamayanların... Onlar "anları" müşahede ederler ve her "an" Allah’tan gelir. Ve anın "hakk"ıyla tavır gösterirler. "hakk"la yani Tanrı’yla birliktedirler ve yaratılmış anın "hakk"ıyla birliktedirler. Ve tabi ki evet, eğer anın "hakkı" sufinin akılcı olmasıysa, sufi akılcıdır, anın hakkı gülmekse, sufi güler, ağlamaksa sufi ağlar, biliyorsunuz peygamber de ağlamıştır; yeri anı geldiğinde ağlanır, o da ağlamıştır; kim ondan insanca daha büyük olabilir, daha mükemmel olabilir? Her anın yeri vardır ve tabii insanlar hep düşünür, daha sonra ne yapacağım, yarın ne olacak, gelirim ne kadar, masrafları nasıl ödeyeceğim, herkes geleceğin esiri, herkes geçmişin korkularından kaçar. Tüm bunlar şu anı Allah'la yaşamak yerine. Ve şu an aslında yaşadığımız tek zamandır. (gülüyor).

Evet. Biraz da İbn Arabî ve çeşitli sufi tarikatları üzerindeki etkilerinin tarihi üzerine konuşalım.

Öncelikle İbn Arabî tüm sufiler için "şeyh-ül ekber"dir. İbn Arabî çok önemlidir, kuzey Afrika’dan İran’a, Hindistan’a dek; hatta Çin’de de; nereye sufilik gittiyse, İbn Arabî"nin ölümünden 100 yıl sonra fikirleri her yerdeydi. Ama bu doğrudan Arabî’den değil; talebeleri kanalıyla oldu; çünkü Arabî’yi anlamak çok zordur. Ama talebelerinin yazdıkları, örneğin Sadrettin Konevi gibi, gerçi Konevi de zordur, ama Konevi talebeleri olan (Saidüddin) Fergani, Fahreddin Iraki, ki Fusus’un (Fusus-ül Hikem) en ünlü şarihlerindendir, bu insanlar her yere yayıldılar ve Abdurrahman Cami, ki İbn Arabî öğretilerinin doğuda ve Türkiye’de yayılmasında çok çok önemlidir.

Abdurrahman Cami, yani Molla Cami mi?

Evet. Kuzey Afrika’da da Şazeliler, özellikle ilk Şazeliler doğrudan İbn Arabî etkisinde kaldılar; ilk Şazeliler felsefi eserler de yazıyorlardı; ama evrenin büyük resmini İbn Arabî’nin eserleri verdi. İbn Arabî bir kez yazdıktan sonra, artık Arapçada hiç kimse onun terminolojisini, kavramlarını kullanmadan yazamaz oldu; onlar her şeyi devraldı. Aynısı Türkiye’de, Türk dünyasında da oldu; Mevlana’yı alalım, aslında Mevlana’da Arabî tesiri yoktur, ama birkaç yüzyıl sonra "mesnevi" şarihleri bu eseri açıklamak istediklerinde bunu izah eden tek dil olarak İbn Arabî’ninkini buldular. Artık ortak entelektüel dil buydu. Onu aldılar. Mevlana, İbn Arabî öğretilerine dayanan bir felsefeye dönüştü. Yani İbn Arabî her yerdedir ve şu ya da bu tarikata has değildir. Tüm sufi tarikatlar İbn Arabî’yi kabul eder, tabi bu demek değil ki, bağlılarını İbn Arabî okumaya teşvik ederler; bu başka mesele. İbn Arabî’yi hazırlıksız okumak iyi bir fikir değildir. Bir kere zaten anlayamazsınız. Belki biraz hazırlık yaptıysanız, biraz anlar gururlanırsınız, "İbn Arabî’yi anlıyorum" dersiniz; ama anlamamışsınızdır.(gülüyor). Bu tehlikeli olabilir. Size entelektüel gurur verebilir. Bu nedenle tasavvuf şeyhleri kime İbn Arabî okuma izni verecekleri konusunda çok dikkatli olmuşlardır. Ama İbn Arabî her yerdedir. Hatta daha sonraki yüzyılların İslam filozofları ve kelamcıları da onu okumuşlardır. İslam dünyasının her köşesinde böylesine etkilidir.

Evet. Diğer beyefendilerin de soracağı sorular varsa; (Turan Koç) hocam, sizin var mı? Buyurun.

Turan Koç: Bence, sizin bugünkü Müslümanların, özellikle estetik açıdan ya da sanat konusunda bulundukları hal hakkında söyleyeceğiniz şeyler vardır. Ya da "ihsan"ın tezahürleri diyelim.

Evet, özellikle İslam üzerine benim ve hanımımın yazdığı "İslam’ın Vizyonu" kitabını okumuş olsaydınız (gülüyor), (The Vision of Islam, Sachiko Murata, William Chittick, ç.n.)

Turan Koç: (gülerek) buradaki sorular tabii daha değişikti, politik sosyolojik.

Cevaba başlarken, "ihsan" güzel olanı yapmaktır. Ama Kuran ve İslamî kaynaklarda geçtiği şekliyle, öncelikle güzelliği içine nakşetmektir. "ahlâk-ı hasane" (güzel ahlâk, ç.n.) ile ilgisi vardır. Bildiğiniz gibi ahlakımızın değişimi ki şimdi "ahlâk-ı mazmum"dur (yerilmiş ahlâk), hâlbuki "ahlâk-ı mahmud" (övülmüş ahlâk) olmalıdır. Ve bunu yapmanın yolu da "peygamber ahlâkı"nı içselleştirmektir; "peygamber ahlakı" ise "ahlakullah" (Allah’ın ahlâkı) dır. "Tahallaku bi ahlakullah" ya da "Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanın". Ya da başka bir söylenişiyle "esmaullah"ı alın" (Allah’ın isimleri"; yani kul olarak Allah’ın isimlerini takınmak), çünkü Allah rahmandır, rahimdir, adildir, tüm bunlar sizin de karakteriniz olur. Birçoğu için sufiliğin amacı budur.

Tanrı’yı taklit mi?

Evet, Tanrı’yı taklit etmek, ama ontolojik biçimiyle… Bu bir içselleştirme, eylem değil ilk planda, çünkü eylem bu ilahi güzelliğin içselleştirilmesinin bir sonucudur; "fıtrat"ın gerçekleşmesidir. Biz en iyi ve güzel şekilde yaratıldık, ama unutmamız bizi bundan uzaklaştırdı. Bu konudaki hadisi bilirsiniz "herkes "fıtrat" üzere yaratılmıştır", ama ana baba sizi Yahudi, Hıristiyan ya da Mecusi yapar, ya da bu günlerde "Müslüman". Şu anlamda ki, günümüzde "Müslüman" "İslam"a tapan biri oldu, Allah’a değil.

Burayı biraz açar mısınız? (Chittick gülüyor) Ama bu çok önemli.
Biliyorsunuz bu sözü bir batılı araştırmacı olan Wilfred Cantwell Smith söylemiş ilk. Eski İslam metinleri hep Allah’tan, insanların O’nunla ilişkisinden bahseder; "İslam" kelimesi pek geçmez bunlarda, nispeten nadir. Ama 19. ve özellikle 20.yüzyıla geldiğinizde, Müslümanların yazdığı her yeni kitabın adında "İslam" geçiyor. Ve herkes bir şekilde "İslam’ı diriltmek", “İslam’da falan ya da filan mesele" ile ilgili. Bu kitaplarda Allah’tan bahis giderek azalmış. Artık kimse Allah’la ilgilenmiyor, toplumla, insanları daha iyi Müslüman yapmakla, Müslümanların sosyal, siyasal tanımlarıyla ilgileniyor. Yani, bakış içerden ki buna göre İslam’ın gönüllerde gerçekleşmesi gerekir, dışarıya kaydı ve burada İslam, topluma dışarıdan uygulayabileceğiniz bir modele dönüştü; başkalarını mutlu, iyi Müslümanlar yapmaya. Oysa geleneksel İslam "problem kendinizde" diyordu. "kendinize bakın, kendinizi bilin, siz mükemmel değilsiniz; burada yapacak çok şey var; tekrar dirilişte Allah size komşunuzun imanını sormayacak, sizi soracak, siz ne yaptınız” gerisi daha sonra geliyordu.
Ve şimdi İslam bakış açısı dışarıya kaydı. Ve Cantwell Smith"in tartıştığı gibi, insanlar İslam'ın Allah'ını İslam'ın kendiyle değiştirdiler. Artık onlar ona ibadet ediyorlar. Ve bu genel bir problem, İslami basın yayına bakın, Müslümanların yazdıklarına bakın, hep "İslam" hakkında yazıyorlar. Neyse konu bu değildi. Biz "ihsan"a dönelim.
"İhsan" konusu, evet "ihsan" aslında kendi içinize, tüm ruhunuza güzellik getirmektir ki o ruh Allah’ın suretinde yaratıldı; O Allah ki "Allahun Cemil ve yuhibb-ul Cemal" (Allah güzeldir, güzelliği sever), yani biz O “Güzel”in suretinde yaratıldık; Allah güzeli sever "ve yuhibb-ül muhsinin", ve O güzel olanı yapanları sever; çünkü onlar O'nu, O’nun güzelliğini tezahür ettirirler yaptıklarında. Öte yandan bu "ihsan"ın İslam toplumunda nasıl rol oynadığına gelince, tarihe baktığımızda bunun her yerde, Müslümanların giyiminde, Müslümanların yazısında ki hüsn-ü hatt (güzel yazı) doğru yazmak için bilmeniz gereken bir şeydi; genç öğrenciler aylarca yıllarca güzel yazı talim ederlerdi; sonra kuran okumakta, ki bu da güzel yapılmalıydı; şiir okumakla, biliyorsunuz şiiri dümdüz okuyamazsınız, güzel okumalısınız, yani "edeb"e geliyoruz. "edeb" her hareketinde doğru davranmak güzelliği aksettirmek"

Tam burada "edep ya hu" sözüne gelmek istiyorum; bunu duymuş muydunuz?

"Edep ya hu"? Hayır, duymadım, ama ne olduğunu tahmin ederim: hadis der ki "Eddebeni Rabbi fe ahsene te’dibi" yani "bana rabbim edep verdi ki edebim güzel olsun". Ve "edep ya hu", yani "tanrım bana edeb ver, çünkü kendi kendime edep edinemem" edep Allah’ın hediyesidir, güzellik Allah’ın hediyesidir, güzel bir el, güzel bir ses, güzel huy, hep Allah'ın hediyesidir, çünkü Allah Güzel’dir.
Yani Müslümanların unuttuğu bir şey bu, bugün Müslümanların modern şehirlerine bakardanız güzellik yok. Çirkinlik her yerde; insanların giyiminde, binalarında, tabi mimari en çok görünen yanı bunun, el yazılarında, elyazısı zaten dünyanın her yerinde mahvoldu.
(elyazımı gösteriyorum, kahkahalarla gülüyor)

Turan Koç: Türkçede "edep ya hu" "ey dost doğru davran" anlamına geliyor.

Peki "ya hu" ne demek?
Turan Koç: Birçok anlamı var. Her şeyden önce "edep" demek, önce edep, sonra bilim, sanat vs.

Doğru. Ama edep için model ne? Edep nereden geliyor? Dediğimiz gibi "Eddebeni Rabbi" "rabbim bana edep verdi” der peygamber. Yani edep ilahi sıfatların bir tezahürüdür. İrfan’ın bir konusu da budur.

Turan Koç: Biraz da konuyu çağdaş sanata getirerek gidersek; İslam dünyasındaki sanat faaliyetlerinde "ihsan"ın izini görüyor muyuz?
Bunu genelleştirmek zor; bu konuda da bilgim çok derin değil, ama birçok berbat müzik örneği görüyorum; tabi eski usul güzel müzik eserleri hala veriliyor, eski usul güzel İslam sanat eserleri de var, ama bunlar hep istisna. İslam dünyasında sanat adına gördüklerimin, Müslüman sanatçılarca üretilenlerin ezici çoğunluğunun ihsanla ilgisi yok. Hiçbir standarda göre güzel değil, dahası modern güzellik normları zaten anlamlı değil. Herkes güzelliğin bakanın gözünde olduğunu söylüyor, ama İslam’da güzellik somut bir şeydi; Gerçek Güzel’e geri gider ve ilahi standartlarca ölçülür. Bunun dışsal tezahürü olan "edep" kişisel bir şey değildir. Batılı fikriyata gelince, sanat sizin dünyayı hissediş biçiminizin bir yansımasıdır; bu artık somutla, gerçekle alakasını tamamen kesmiştir ve bir de batıda birçok kişi "orijinal" " "özgün" olmaktan söz eder. "Orijinal" olmak, yani "farklı " olmak, kimsenin yapmadığını yapmak, bu iyi sanattır. Ama aslında "orijinal" sanat çok çirkin sanattır. İticidir, iğrençtir, hiçbir standarda göre güzel değildir. Ve bu çirkinliği eleştirdiğinizde aldığınız cevap "sen anlamıyorsun"dur"(gülüyor). Sanırım bunun ne manaya geldiğini biliyorum; bakın ben Hint sanatını anlıyorum, Budist sanatı anlıyorum, ama sokaktaki adamlar, hatta komşum berbat heykeller yapmakta ve bunu anlamıyorum. Evet, kapı komşum, beraber büyüdük, ikimiz de Amerikalıyız, ama anlamıyorum; ama 1000 yıllık Hindu heykellerini anlayabiliyorum; evet, bilemiyorum…

Bir sorum daha olacak. Dinlerin aşkın birliği fikrini biliyorsunuz. Batıda bu fikrin temsilcileri olan Rene Guenon, Titus Bruckhardt, Martin Lings, Fritjof Shuon, hepsi vefat ettiler. Peki, hala bu fikri sürdüren hayatta biri var mı?

(Seyyid Hüseyin) Nasr bununla çok ilgili…

Batıdan demek istedim.

Batıdan mı, tamam... Evet, onlar çapında kimse kalmadı tabi. Biliyorsunuz bu insanların, Rene Guenon’un birçok talebesi, izleyicisi, dostu var, Schuon’un da öyle. Bir yayınevi var; Bloomington, Indiana’da (ABD); adı "World Wisdom Books". Onlar çok sayıda kitap bastılar; çoğu Shuon’un Bruckhardt’ın tekrar basımları. Birçoğu da din konusuyla ilgili güzel kitaplar. Bu konunun takipçisi birçok batılı da var. Ama isim derseniz, Huston Smith derim. Ama Huston Smith de hayli yaşlanmış halde; yine de bizimle beraber. Huston Smith, bu geleneği sürdüren ünlü teo akademisyen. Bir de South Carolina Üniversitesi’nden Katzinger var. 2–3 kitap yayınladı. Başkaları da var. Dahası bu görüş üniversite camiasında çok iyi bilinmektedir. 30 yıl önce bunu kimse duymamıştı, ama şimdi var. Ha bir de post modern sufiler var. Ama çok ciddi şeyler değil bunlar. Ama batıda bu görüş var ve hayli etkili, belki bu konuda başka insanların çıktığını da görürüz.
Sayın Chittick, bu "güzel" söyleşi için çok teşekkür ederim.
Ben de teşekkür ederim.

William C. Chittick,
New York Devlet Üniversitesi'nde, Karşılaştırmalı Araştırmalar Bölümü profesörüdür.
Milford Connecticut'da doğup büyüyen William C. Chittick lisansını Ohio Wooster Koleji'nde tarih alanında tamamladıktan sonra doktorasını 1974'te Tahran Üniversitesi'nde Fars edebiyatı alanında tamamladı. Tahran'da Aryamehr Teknik Üniversitesi'nde beşeri bilimler bölümünde karşılaştırmalı dinler alanında hocalık yaptı. İran İslam Devrimi'nden önce İran Kraliyet Felsefe Akademisi'nde yardımcı doçentti. 1979'da Amerika Birleşik Devletleri'ne döndü ve dini araştırmalar alanında hocalığını sürdürdü.
Yirmi beş kadar tercümesi ve İslam düşüncesi, tasavvuf, Şiilik ve Fars edebiyatı alanında çok sayıda makalesi olan ancak özellikle Muhyiddin Arabî ve Mevlana Celaleddin Rumi gibi sufi yazar ve şairlerinin yazılarını İngilizceye tercüme edip ve yorumladığı eserlerle tanınan Chittick, halen tasavvuf ve İslam felsefesi alanında çeşitli araştırma projelerinde çalışmakta ve İslam klasikleri, Hinduizm ve dini araştırmalar alanının diğer konularına dair dersler vermeye devam etmektedir.


En son admin tarafından Cum Hzr 27, 2008 11:17 pm tarihinde değiştirildi, toplam 1 kere değiştirildi
Başa dön
Kullanıcının profilini görüntüle Özel mesaj gönder E-posta gönder Yazarın web sitesini ziyaret et
admin
Site Admin


Kayıt: 31 Arl 2006
Mesajlar: 831
Konum: Belarus

MesajTarih: Cum Hzr 27, 2008 11:13 pm    Mesaj konusu: iBN ARABÎ ve EKOLÜ Alıntıyla Cevap Gönder

İBN ARABÎ ve EKOLÜ

HAYATI, ESERLERİ ve TEFSİRİ *


(Life-works and influence)

Prof. Dr. William Chittick

Tercüme: Dr. Hüdaverdi Adam



Şüphe yok ki, İbn Arabî (560/1165-638/1240), İslam tarihinde tasavvuf konusunda eser yazanların en etkilisidir. Arap dünyasında İbn el-Arabî olarak bilinir. O, (bizzat) kendi el yazısıyla tam adının Ebu Abdullah Muhammed İbnu’l-Arabî el-Hâtimî olduğunu belirtir. Lakabı Muhyiddin (dini ihya eden) ve Şeyhu’l-Ekber’dir (en büyük şeyh). Kendisi, herhangi bir tarikat kurucusu sayılmadığı halde, etkisi yakın çevresini de aşarak, öğretilerini aklî ve felsefî terimlerle açıklayan bütün sufilere ulaşmıştır. O, tasavvuftaki farklı anlayışları ve pisagorizm, simya, astroloji gibi çeşitli esoterik (bâtınî) akımları Kur’an ve Peygamberin sünnetiyle biçimlendirmiş geniş bir senteze birleştirmeyi başarabilmiştir.

İbn Arabî’nin babası Ali’nin, İspanya’daki Mürsiye (Mürcia) Kralı Muhammed İbn Said İbn Merdaniş’in yanında çalıştığı söylenir. 567/1172’de Mürsiye Muvahhid hanedanı tarafından fethedilince (babası) Ali’nin ailesi ile Seville’ye göç ettiği ve orada da hükümet işlerinde çalıştığı anlaşılmaktadır.

Hanımının kardeşi Yahya İbn Yegan Cezayir’deki Tlemsen şehrinin kralıdır. Dayısının kral olması onun yüksek bir sosyal zümreden olduğunun en belirgin işaretidir. Dayısı, saltanatının ortalarında dünyevî iktidarı terk ederek bir sufi ve zahit haline gelmiştir. İbn Arabî diğer iki dayısının da sufi olduklarına işaret etmektedir.

İbn Arabî, gençliğinde Seville valisi tarafından sekreter (katip) olarak görevlendirilmiş ve nüfuzlu bir aileden Meryem isimli bir kızla evlenmiştir.

30 yaşında iken İspanya’yı ilk defa terk ederek Tunus’a seyahat etti. 7 yıl sonra, 597/1200’de gördüğü bir müşahedede kendisine doğuya gitmesi söylendi. 599/1202’de Mekke’de hac vazifesini ifa etti. Isfahanlı bir şeyh ile tanıştı ki, genel ve ruhani yönden faziletli, erdemli olan şeyhin kızı (Dante’nin Beatrice’si gibi) Tercümanü’l-Eşvak’ın (Arzuların tercümanı) yazılışında ilhamı oldu.

Mekke’de ayrıca Malatya’lı Şeyh Mecdettin el-Konevî ile tanıştı. İbn Arabî’nin en büyük müridi olan, oğlu Sadrettin el-Konevî henüz doğmamıştır. Mecdettin’in Malatya’ya geri dönüşünde ona yol arkadaşlığı eden ibn Arabî, Musul’da bir süre kaldı. Orada kendisine İbnu’l-Cami tarafından manevi güç verildi. İbnu’l-Cami bu manevi gücü bizzat Hızır’dan almıştı.

İbn Arabî, birkaç yıl boyunca Türkiye, Suriye ve Mısır bölgelerinde ve kutsal Mekke ve Medine şehirlerinde seyahat etti. 608/1211-12’de Bağdat’ta idi. Belki de hilafet sarayına Konya sultanı Keykavus I tarafından elçilikle gönderilmiş olan Mecdettin’in refakatinde oraya gitmişti.

İbn Arabî, bu sultanla iyi geçinirdi, bundan dolayı, ona pratik bir nasihat mektubu da yazmıştı. Selahaddin Eyyübi’nin oğlu olan Halep’in hükümdarı el-Malik ez-Zahir’in de (582/1186-615/1218) yakınıydı. 620/1223’te tamamen Şam’a yerleşen İbn Arabî’ye, Konevi’nin de bulunduğu bir grup mürid, vefatına kadar hizmet etti.

Bazı kaynak eserlere göre İbn Arabî, (Sadreddin) el-Konevî’nin annesi, Mecdettin’in dul eşi ile de evlenmiştir.

O tarihlerde ondan ders alanlar arasında, Şam kralı, Eyyübiler’den Muzafferuddin de vardı. 632/1234 tarihli kıymetli bir belgede, İbn Arabî Muzafferuddin’e (liste halinde 290’ının ismini verdiği) eserlerini okutma müsadesi vermektedir. Aynı zamanda kendi hocalarından 70 tanesinden bahsederek listenin tamam olmadığını kaydetmektedir.

Bu kaynaktan açıkça anlaşılmaktadır ki, tasavvufa dair çalışmalarını tamamlamak için İbn Arabî, Kur’an’ın tefsiri, fıkıh ve özellikle de hadis gibi zahiri ilimleri öğrenerek uzun yıllar ömrünü ilme vermiştir.

İbn Arabî’nin harici hayatında müslüman bir ilim adamına göre bir olağanüstülük yoktur. Onun İslam tarihindeki özel yeri, daha ziyade batıni hayatındaki olaylar, yazdıkları ve mutasavvıflar ile olan karşılaşmalarıyla belirlenmiştir.

Bu açıdan büyük filozof İbn Rüşd ile gençliğindeki karşılaşmanın sembolik önemi büyüktür. Çünkü (bu olay) akılcıların resmi bilgisi ve mistik keşif veya kalb gözü ile ruhi gerçekleri görme arasındaki geniş uçurumu gösterir. Bu ikinci bakış tarzı onun kendi düşünce sisteminin özelliğidir.

İbn Arabî, İbn Rüşd ile karşılaştığı tarihte henüz sakalı çıkmamış bir genç olduğunu söyler ki, bu onun ilmî seviyesi bakımından çok manidardır.

Bazı yazarlar, Futûhât’ındaki muğlak bir pasajdan onun 20 yaşına kadar tasavvufa girmediği neticesini çıkarsalar da, İbn Rüşd ile buluşma kesin olarak onun bu yaşa ulaşmasından önce meydana gelmiştir. O, bunu naklederken, uyguladığı hususi bir amelden (pratik) bahseder.

“İbn Rüşd, halvette Allah tarafından bana verilmiş olan fetihle ilgili olarak kendisine ulaşan şeyden dolayı benimle görüşmek istemişti.” Yalnızca sufiler tarafından icra edilen “halvet”, bir şeyhin irşadı ve izni olmaksızın asla deruhte edilemez. “Fetih”, İbn Arabî ve takipçilerinin eserlerinde, devamlı olarak sufinin asıl hedefi olarak anlatılır.

İbn Arabî’nin en yakın müridlerinden biri olan İsmail İbn Sevdekin, şeyhinin tasavvuf yoluna ilk girdiğinde, seher vaktinde inzivaya çekildiğini ve şafaktan önce fethe vasıl olduğunu nakleder.

“O, halvette 14 ay kaldı ve daha sonra eserlerinde kaleme alacağı herşeyi Allah’ın çok güçlü cezbesi vasıtasıyla aldı.”

Konevî’nin müridi Cendî (700/1300) şeyhinin anlattıklarına dayanarak benzer bir rivayette bulunur. Bu noktalar İbn Arabî ile İbn Rüşd’ün buluşmaları esnasında meydana gelen fikir alış-verişini anlamını açıklamaya yardım eder.

“O bana: “evet” dedi. Ben de: “evet” diye cevapladım. Benden duyduğu sevinç (bana karşı ferahlığı) arttı. Niçin mutlu olduğumu idrak ettiğinde “hayır” dedim. Sıkıldı, rengi değişti ve kendisi hakkında şüpheye düştü. Bana; keşif ve ilahi feyz içinde (sayesinde) nasıl buldun, o bize aklî düşünce (nazar, tefekkür) tarafından verilenle aynı mıdır, diye sordu. Ben de: “evet ve hayır” dedim. Evet ve hayır arasında ruhlar maddelerinden başlar, gövdelerinden uçarlar (ayrılırlar) diye cevapladım.

O, kendi zamanında birinin cahil olarak halvete girdiğini ve benim yaptığım gibi çalışmadan, tartışmadan, araştırmadan veya okumadan halvetten çıktığını görmüş olmaktan dolayı Allah’a şükrediyordu.”

Bu konuda yetkili bazı yazarlar tarafından ileri sürülen İbn Arabî’nin manevi tekamülünün başlamasının, Hızır’ın ellerinde meydana geldiği fikri asılsızdır.

Aslında kendisinin de sık sık ifade ettiği gibi, gayb alemi ricalinden ilk defa Hz. İsa (a.s) ile karşılaşmıştı ve ilk mürşidi Ebu’l-Abbas el Uryabî tamamen Mesih’in ruhi etkisi altındaydı.

Hz. İsa, evrensel velayetin mührü olarak kabul edilir. İbn Arabî de eserlerinin en azından bazı bölümlerinde Muhammedî velayetin mührü olduğunu iddia eder. Böylece ikisinin arasındaki ilişki tesadüfî olmaktan çıkar.

İbn Arabî, hayatının akışını ve öğretilerinin niteliğini belirlemede yardımcı olan sayısız sezgi ve rü’yeti (müşahede) nakleder. Bunların bir kaçı, Endülüs Sufilerinde anlatılmıştır. (Bu kitap) İngilizce’ye de tercüme edilmiştir.

Burada Konevî tarafından anlatılan benzer birkaç rivayete değinebiliriz:

“İbn Arabî bize İlâhî arşı rü’yeti esnasında aldığı bir emir sonucunda doğuya gitme kararı aldığını söyler.” Konevî’nin bu nakli (İbn Arabî’nin) İspanya’yı ilk olarak terk etmeye karar verdiğinde bu seyahati önceden bildiğini açıklar.

Akdeniz’e ulaştığında karşılaşacağı olayların detaylarını bilmeden deniz yolculuğuna çıkmamaya karar verdi. Dikkatini bütün varlığıyla Allah’a doğru çevirdi ve kendisine hayatının sonuna kadar içte ve dışta (enfüsî ve âfakî) meydana gelecek herşey gösterildi. “Sonra rü’yet ve hakka’l-yakin olarak denize açıldım. Bana gösterilen her şey, gösterildiği şekilde noksansız meydana geldi.”

Benzer bir yolla Konevî, büyük velilerin kaderde meydana gelecek şeylerde bilgi sahibi olduğunu yazar. Böylece onlar, varlığı daha önce takdir edilmeyen şeyler için asla dua etmezler. Şeyhimizde yıllar boyunca sayısız şeyler müşahede ettim. O, bana bir defasında rü’yette Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Allah senin dualarına daha sen onları ağzından çıkarmadan cevap verir” dediğini söyledi.

Yine Konevî, İbn Arabî’nin Allah’ın ilminin objelerini bizzat o bilginin ontolojik seviyesinde tefekkür ettiğini ifade eder.

O, iç alemini anlamak istediği herhangi bir kişiye dikkatlice bakardı. Sonra onun kabre kadarki geleceği hakkında haber verirdi. Hiç yanılmazdı.



İBN ARABÎ’NİN ESERLERİ

Osman Yahya, İbn Arabî’ye atfedilen 850 değişik eser üzerindeki incelemesinde, bunlardan 700’ünün gerçek olduğuna ve 400’den fazlasının günümüze kadar ulaştığına hükmeder.

Bunların pekçoğu, sadece birkaç sayfadan ibaret olduğu halde bazıları hacimli kitaplardır. Bunlardan “Fütuhat”isimli kitabı çoğu yazarın hayatı boyunca yazdıklarından daha fazla kelime ihtiva eder.

İbn Arabî, hemen hemen mucizevî olan eserlerinin sayısının (çok olma) sebeplerini (şöyle) açıklar: “Bir tek kitap yazmaya bile niyet etmedim. Allah’tan gelen ilhamlar içime girdi ve beni harekete geçirdi. Huzur bulmak amacıyla hiç niyetim olmadığı halde eserler yazmıştım. Pek çok kitabımı da rüya ve keşif esnasında verilen emir üzerine yazdım.”

İbn Arabî’nin meşhur eserleri arasında şunlar vardır.

1. Fütûhât-ı Mekkiye

İslamiyet’teki bütün zâhîri ve bâtınî ilimleri kapsayan bu ansiklopedik eser, insanı hayrette bırakan geniş bir ilham okyanusudur.

Ele alınan konular arasında bütün İslâmî ibadet ahkamının manaları, Allah’a ve Allah’ta olan seyahatlerinde saliklerin uğradıkları hal ve makamlar, kainattaki her mantıkî seviyenin mahiyet ve ehemmiyeti, Arap alfabesindeki harflerin manevi ve ontolojik manaları; tasavvufî bilginin çeşitli makamları açısından kur’an ayetleri ve hadislerin manaları, Allah’ın 99 isminin ihtiva ettiği ilimler ve çeşitli peygamberlerin manevi etkileri altında kalan saliklerin psikolojik halleri vardır.

2. Fususu’l-Hikem

Bu eser üzerine yazılmış 199’den fazla şerhe ve İbn Arabî’nin takipçileri tarafından devamlı olarak gördüğü itibara bakara, insan H. Corbin’in “şüphesiz İbn Arabî’nin Esoterik doktrinin en güzel hülasası” görüşünü kabul edebilir.

Konevî’nin gözünde o, “Şeyhinin en değerli kısa yazılarından (eserlerinden) biri”dir.

İbn Arabî Kur’an’a ve hadise dayanarak 27 farklı peygambere vahy edilen ilahî hikmeti veya Hz. Adem’den (a.s) Hz. Muhammed’e (s.a.s) kadar olan Allah kelamını tartışır. Her peygamberin ilahi isimlerinden birinin ihtiva ettiği ilahi hikmetinin nasıl bir tecellisi, tezahürü olduğunu gösterir.

Her bir bölümün sadece genel mevzularını tartışmasına rağmen Fusus üzerinde ilk yorum (şerh) yapan Konevî’dir.

İkinci ilk dönem yorumcusu ibn Arabî’nin doğrudan müridi ve sonra Konevî’nin sadık bir arkadaşı olan (onlar birbirlerine öyle yakındırlar ki, Konevî bütün eserlerini ona vasiyet etmiştir.) Afifeddin Tilimsânî’dir. (öl. 699/1291) O, şerhinde, karışık, bulanık görünen veya kendisinin farklı düşündüğü âyân-ı sâbite problemi gibi belli başlı birkaç konuyu ele alır.

Şüphesiz şarihlerin içinde en etkili olanı el-Cendî’dir. Konevî, çalışmanın mukaddimesini bize açıklarken, onun feyzinin etkisinde kaldığını ve içinde bütün eserin mefhumunun kendisine ifşa edildiğini söyler.

Bir meşhur yorumcu da, el-Cendî’nin öğrencisi el-Kâşânî’dir. (öl. 730/1330)

T. Izutsu’nun, İbn Arabî’nin ontolojisine dair göze çarpan izahı geniş ölçüde el-Kâşânî’nin çalışmasına dayanır.

İslam’ın doğu kısmında ve İran’da daha etkili (olan çalışma) Anadolu’da bir medreseyi yöneten el-Kâşânî’nin öğrencisi el-Kayserî’nin şerhidir.

Baba Rükneddin Şirâzî, Kâşânî ve Kayserî’nin her ikisi ile de çalıştı ve ilk Farsça şerhi yazdı.

Seyyid Haydar Amûlî, Nass en-Nusûs (isimli kitabında) Fusus’u Şiilerin marifet (gnostik akidesi) metniyle birleştirdi.

Abdurrahman el-Câmî, hem Fusus üzerine Arapça bir şerh; hem de Fusus’un İbn Arabî’ye ait özeti üzerine Arapça ve Farsça karışık bir şerh yazdı.

Hindistan’da Muhib İlâhâbâdî (ö. 1058/1648) Fusus üzerine hem Farsça, hem Arapça şerhler yazdı. İbn Arabî’nin öğretileri hakkında yazdığı çok sayıdaki eseri, ona ikinci İbn Arabî ünvanını kazandırdı.

İslam dünyasının Türkçe konuşulan bölümünde Abdi Efendi olarak bilinen Abdullah el-Bosnevî dikkat çekici, kendisinin aklî ve rûhî yönden Konevî’ye benzediğini gösteren risaleler yazdı ve (bu zat ayrıca) Fusus üzerine her ikisi de yayınlanmış olan iki ayrı şerhi kaleme aldı.

Fusus üzerine Arap dünyasında belki en yaygın olarak okunan şerh, velûd sûfi yazar Abdulğani en-Nablûsî (öl. 1143/1730) tarafından yazılmıştır.

Hemen hemen her kelimeyi açıklama ve izah etmekteki ihtimamı ve çok defa şüpheli olan yorumları onun zamanında Arap dünyasında Fusus’u okuyup anlamadaki genel kapasitesinin çok çok zayıfladığını akla getirir.

3. Tercümânü’l-Eşvak

Bu kısa aşk şiirleri divanı (yukarıda da bahsi geçtiği gibi), İbn Arabî’nin İngilizce’ye tercüme edilen ilk eseri oldu.

Bu çalışma özellikle meşhurdur. Çünkü bazı zahiri ulemaya, mukaddes olmayan bir aşkı değil, manevi gerçekleri ele aldığını ispat etmek için bu esere kendisi bizzat bir şerh yazmıştır.

İbn Arabî, en azından diğer iki divanın da yazarıdır. Binlerce mısra nesirlerine serpiştirilmiştir. O, bütün Arap şairlerinin en başarılı ve verimlilerinden biridir.

4. Secaretü’l-Kevn

“Hoş bir söz, hoş bir ağaç gibidir.” (14/24) şeklindeki Kur’an ayetindeki temsili geliştiren ve evren bilimine dair oldukça kısa olan bu kitapçık (İngilizce tercümesi de mevcuttur) Peygamber(imiz) Hz. Muhammed’i (s.a.s) insan-ı kamilin müşahhas (bir şekli) olarak tasvir eder, tanımlar.

Yanlışlıkla İbn Arabî’ye izafe edilen çalışmalar arasında (bulunan) Risâletü’l-Ehadiyye (de) İngilizce’ye tercüme edilmiştir. (Halbuki) son zamanlarda, bunun Evhadüddin Balyânî’nin çalışması olduğu ispat edilmiştir. Balyânî, İbn Arabî’den etkilense bile, onun bir takım öğretilerini, ekolünün (İbn Arabî’nin) temel düşüncesine kabul edilemez bir biçimde yorumlamaktadır.



İBN ARABÎ’NİN TESİRİ

İbn Arabî’nin doktrinleri, ya amelî (olan) manevi bir metodla birlikte, ya da bağımsız bir şekilde “tasavvuf felsefesi” olarak öğretilmiştir.

Büyük bir ihtimalle İbn Arabî, çalışmalarını tasavvufa girmiş olan sufilerle fikren tasavvufa ilgi duyan fakat bir şeyhe biat ederek amelî bir adım atmamış olan kişilere öğretmiştir.

Aklî ve rûhî otoritesini sirayet ettirdiği en önemli mürid (Sadreddin) el-Konevî’dir. Bütün kaynaklar, Konevi için İbn Arabî’nin öğretilerinin en büyük sözcüsü olduğu hususunda ittifak ederler. Konevî, İbn Arabî’nin vefatından 15 yıl sonra, İbn Arabî’nin müşahedesini nakletmekteki özel rolünden bahseder. Konevî, ondan (İbn Arabî’den) arada hiçbir perde olmadan, başka hiçbir insan-ı kamil için kalıcı olmayan tecellinin dolaysız rüyetine, müşahedesine mazhar olmayı istedi. Bu arzusunu yerine getirdikten sonra İbn Arabî, Konevî’ye “pek çok oğlu ve müridi, (özellikle de kendi sulbünden divan sahibi Sadeddin (öl. 656/1258) olduğunu söyledi.” Fakat senin istediğin şey onlardan hiçbirine müyesser kılınmadı.” (9)

Konevî, otuza yakın eserin yazarıdır. Bunlardan beş ve altısı İbn Arabî’nin öğretilerinin yayılmasında özel önem arz eder. Çünkü bu eserler, takipçileri tarafından İbn Arabî’nin öğretilerinin nasıl yorumlanacağını belirler, tayin ederler. O, ifade biçiminde hocası ile taban tabana zıt durumdadır. (Zira) İbn Arabî’nin eserleri ilham selleri, zahiri bağı olmayan devamlı nur şimşekleri iken, Konevî daima keşif âlemiyle meşgul olsa bile fikirlerin düzenli ve akılcı ifade edilmesi için bir model sunar. Büyük sufi şair Câmî’nin ifadesiyle “Konevî’nin eserlerini okumadan, İbn Arabî’nin varlığın birliği yani Vahdet-i Vücud ile ilgili öğretilerini hem akla, hem de şeriate uygun bir şekilde anlamak imkansızdır. (10) Konevî’nin eserleri arasında en önemlileri şunlardır:

Miftâhu’l-Ğayb: İbn Arabî’nin fizik ötesi ve evren bilimi (anlayışının) sistematik bir anlatımıdır.

Tefsîru’l-Fâtiha: (Kur’an, kainat ve insandan ibaret olan) tabii üç kitabın tefsiri ve İbn Sina’nın Aristocu felsefesinin en önde gelen temsilcisi Nasıruddin et-Tûsî’ye (öl. 672/1274) yazdığı mektupları (ihtiva eder). Konevî, bu son eserinde İbn Arabî’nin öğretileri ile Aristo felsefecilerinin ittifak ve ihtilaf ettikleri görüşlerini gösterir.

Konevî, Konya’da canlı bir merkezi yönetiyordu. O, sufi öğretileri ifade etmede farklı bir üslupla temsil edilmesine rağmen, (Celaleddin er) Rûmî’nin yakın arkadaşı idi.

İslam dünyasının büyük bir kısmından araştırmacılar hadis tahsil etmek için ona geliyorlardı. O, bu konuda Arapça olarak verdiği dersini bitirdikten sonra Farsça’ya geçerek sufi şiirleri açıklardı. İbn-Farid’in (632/1235) şiirlerini öğretmede metodu bu idi.

Konevi’nin müridi el-Ferğanî (öl. 695/1296), bu dersler esnasında dikkatli bir şekilde notlar almış ve sonra onları Konevî’nin kısa bir giriş ilave ettiği “Meşârık ed-Darârî ez-Zuhar” isimli Farsça bir eser meydana getirmiştir. Daha sonra el-Ferğanî, (bu eserini) Arapça olarak “Münteha’l-Medârik” ismiyle yeniden kaleme almıştır. Bu son kitapla ilgili olarak Câmî, “Başka hiçbir kimse bu kadar düzenli bir biçimde hakikat ilminin karışıklıklarını açıklamaya asla muktedir olamamıştır.” (11) der.

Konevî’nin bir diğer önemli müridi (yukarıda bahsedilen) el-Cendî’dir. Farsça “Nefhatu’r-Ruh” isimli kitabı, İbn Arabî’nin öğretileri ile ilgili pratikler hakkında değerli bilgiler verir.

Üçüncü talebe Fahreddin el-Irâkî (öl. 688/1289), İbn Arabî’nin metafizik ve ilahi aşk üzerine olan öğretilerinin enfes bir nesir ile ifade edildiği Lemaat’ı yazmak için Konevî’nin Fusus üzerine olan derslerinden esinlenmişti.

Bir dördüncüsü olan Ebu Bekir el-Malatî (veya Sivâsî), Konevî’nin el verme selahiyetini daha sonraki sufilere aktarmakla bilinir. (12)

Aynı silsilenin daha sonra gelen üyeleri arasında Muhyiddin İbn Muhammed Sirin el-Mağribi (öl. 809/1406-7) vardır. Farsça divanı, İbn Arabî’nin öğretilerini açıklamada uzun zamandan beri büyük itibar görmüştür.

İbn Arabî’nin silsilesinden gelen son dönemin şeyhleri arasında ez-Zarrûk olarak bilinen Yemenli yazar Ebu’l-Abbas ve Fransızlar tarafından idarelerine mukavemet edenlerin başında geldiğinden dolayı Cezayir’den Şam’a sürülen pekçok önemli kitabın yazarı da olan emir Abdulkadir el-Cezâyirî de sayılabilir.

Küçük sayıdaki bazı silsileler hariç, geliş yollarını İbn Arabî’ye kadar götürebilen kendilerini (görüşlerini) akılcı bir tarzda ifade etmiş olan hemen hemen bütün sufiler, onun ekolünü takip etmişlerdir. Alâuddevle Simnânî (öl. 736/1336) gibi, bazı öğretilerinde ona karşı çıkan sufiler dahi onun terminolojisini, kavramlarını kullanmışlardır. Aynı şekilde (Celaleddin er) Rûmî’nin şarihleri, İbn Arabî’nin akılcı aleminde yaşamış ve kendi şeyhlerinin (görüşlerini) açıklamada onun öğretilerine başvurmuşlardır.

Yukarıda bahsedilen Fusus şarihlerinin dışında (ki, bunların büyük bir çoğunluğu ayrıca bağımsız çalışmaların sahipleridirler) İbn Arabî’nin en önemli takipçileri arasında Abdu’l-Kerim el-Cîlî (öl. Yaklaşık 832/1428) de vardır.

Bu ekolün çoğu yazarlarının aksine Cîlî, Konevîden nisbeten az etkilenmiştir. Bu nedenle İbn Arabî’nin öğretileri hakkında daha bağımsız ve yeniden yorumlamayı temsil eder. 30 kadar eseri arasında en meşhuru “el-İnsânü’l-Kamil”dir. Onun tam aksine Şah Nimetullah Veli, (öl. Yaklaşık 832/1429) yazılarında Konevî’nin takipçilerinin özellikle de Kâşânî ve Kayserî’nin tesiri altında kalmıştır.

Şeyh Mahmud Şebisterî (öl. 720/1320) bin beyitlik Farsça Gülşen-i Râz (isimli) şiiri ile meşhurdur. Onun Şemseddin Muhammed Lâhîcî (öl. 912/1506-7) tarafından yapılan şerhi İbn Arabî’nin öğretilerinin Farsça’daki ustaca anlatımıdır.

Arap dünyasında (ise) 973/1565 tarihinde Kahire’de vefat eden Abdu’l-Vahhab eş-Şa’rânî kolay anlaşılabilir bir şekilde yazılmış 50’den fazla kitapla İbn Arabî’nin öğretilerini tanıtmak yolunda çok gayret göstermiştir.

Türkiye’de tarihçiler tarafından politik rolleriyle iyi bilinen fakat İbn Arabî ekolünün üyeleri olarak henüz yaygın olarak tanınmayan iki kişi; Sivas sultanı ve Konevî’nin öğretilerinin önemli bir özetinin yazarı Kadı Burhanettin (öl. Yaklaşık 800/1398) ve İstanbul fatihi (855/1454; 886/1481) Sultan Mehmet’tir. Onun emriyle Konevî’nin eserleri üzerine pekçok önemli şerh yazılmış ve Miftâhu’l-Ğayb Farsça’ya tercüme edilmiştir. (13)

Hindistan’da yaşayan İbn Arabî’nin çok sayıdaki takipçileri arasında daha ziyade Câmi’nin gözüyle İbn Arabî öğretilerinin özeti olan “Peygamberin ruhuna gönderilen hediye” (isimli) on sayfalık bir kitabın yazarı olan Muhammed İbn Fadlullah Burhanpûrî’den de bahsedilmelidir. Bu çalışma Arap ülkelerinde ve uzak doğuda pek çok şerhe konu olmuş, Cava diline de tercümesi yapılmıştır. Onun İngilizce mütercimine göre, Endonezya’daki sufi düşüncenin gelişme tarihi için en önemli metinlerden biridir. Burhanpûrî’nin meşhur muasırı Ahmed Sirhindî (öl. 1034/1624) bazı noktalarda İbn Arabî’yi eleştirse bile diğer pekçok konuda onu desteklemiştir. Ahmed Sirhindî İbn Arabî ekolünün taraftarı sayılmalıdır.

Endonezya’da Hamza Fansûrî, (15/16 asır) İbn Arabî’nin doktrinleri üzerine çok sayıda eseri kaleme almıştır.

İran ve daha doğuda aslında feylosof olarak bilinen Sainu’d-Din Turkah İsfahânî (öl. Yaklaşık 836/1432) ve Molla Sadrâ (öl. 1051/1641 gibi) pekçok sayıda kişi, İbn Arabî’nin öğretilerinden derin bir şekilde etkilenmişlerdir.

Son olarak Asin Palacios gibi pek çok ilim adamı İbn Arabî’nin ortaçağ Avrupasında özellikle de Raymund Lull ve Dante’yi dikkat çekecek şekilde etkilediğini öne sürerler.



İBN ARABÎ’NİN ÖĞRETİLERİ

İbn Arabî, doktrinini ifade ederken başta Kur’an ve hadis olmak üzere mevcut bulunan her kaynaktan faydalanmıştır. Yüzyıllardır gelişmekte olan tasavvufun sözlü ve yazılı geleneğinden pek çok nakil yapmıştır.

Eserleri İbn Meserre (öl. 319/911) ve İbn Kâzî (öl. 546/1151) gibi az bilinen fakat önemli pek çok Endülüslü şeyh de dahil olmak üzere, daha önceki şeyhlerin sözleri için çok büyük bir referans menbaıdır. O, filozofların özellikle de İhvanu’s-Safa gibi esoteric (batınî) olanlarla hermetizm (simya) ve neoplatonizm (yeni eflatunculuk) gibi İslam öncesi pek çok ekolün ait terminolojisini serbest olarak kullanmıştır.

O, kelamda özellikle de Eşarilik’te tam bir üstaddır. Fakat bütün bu düşünce ekolleri, İbn Arabî’nin bizzat kendi aklî yapısının parçaları haline gelen yapı taşları gibidir. Yazdıklarının niteliği, onun keşif ve mistik sezgisinin üzerinde çalıştığı ham maddeye yeni bir şekil verdiğini gösterir.

İbn Arabî’nin eserlerinin çoğu düzenlenmemiş, yayınlanmamış ve üzerinde çalışılmamış halde durmaktadır. “Futûhât”, ilk defa olarak 19. asırda basılmış olmasına rağmen, tetkikli nüshası, daha yeni görünmeye başlamıştır. Bu (çalışma) tamamlansa bile muhtevasının tam olarak tahlilinin yapılabilmesi için çok sayıda araştırmacının yıllarını harcamasına ihtiyaç duyulacaktır. Ama yine de diğer eserleri olduğu gibi kalacaktır. Bunun için İbn Arabî’nin düşüncelerini açıklamaya teşebbüs eden bütün araştırmacılar, gayretlerinin bir denemeden ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bununla beraber mesela Fusus’ta dikkat çeken bazı konular, bütün eserlerinde farkedilebilir. Biz bu konuların ehemmiyetinden emin olabiliriz. Çünkü yakın müridleri ve takipçileri tarafından bu konulara büyük bir ehemmiyet verilmiştir. Bu ve diğer konular, sufiler ve felsefecilerce ele alınmış ve geliştirilmiştir. İşte burada dikkatimizi bunlardan bazılarına yönelteceğiz.



İLAHİ İSİMLER

1914’te Asin Polacios, Fütuhat’ın bütününün ilahi isimlerin bâtınî erdemine dayandığını anlamıştı. (14) T. Burckhardt, H. Corbin ve S. H. Nasr gibi diğer otoriteler de, İbn Arabî’nin doktrinlerinde İlahî isimlerin aslî önemine dikkat çekmişlerdir.

Kur’an ve hadise göre Allah (c.c) Rahîm, Hakîm, Kerîm, Ğafur, Hayy, Semî, Müntakim vs.dir. Allah’ın isimleri O’nun hakkında insanlığa ifşâ edilmiş bulunan bilgiyi hülasa eder. Biz (ancak) onlarla, ilahî mahiyete ait bir şeyler kavrayabiliriz. Bununla beraber Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Allah’ın nimetleri (mesela O’nun cömertlik ve ihsanının tesirleri) üzerinde düşünürüz. Fakat zatı üzerinde değil” sözünü de hatırlamalıyız. Çünkü Allah bulunduğu hal üzere, en azından insicamsız düşünce yoluyla, bizim için bilinemez.

Burada, İbn Arabî’nin iyi bilinen mukayese edilememezlik, daha doğrusu “tenzih” ve “teşbih” öğretisini hatırlayalım: “Bir yandan Allah bilinemez. Diğer yandan ise biz Allah’ı isimleri vasıtasıyla anlayabiliriz. O’na ait gerçek bilgi, (bu) iki bakış açısını birleştirmeli, mezcetmelidir. Aslında, zıtların bu uyuşması sadece keşif aşamasında kavranabilir, anlaşılabilir.” Bu iki görüşün görünürdeki uyuşmazlığı, mistik (tasavvuf) bilginin en yüksek durağına genellikle “hayret” (hali) denmesinin bir sebebidir. Allah hakkında bilebildiğimiz herşey ve nihâî olarak, Allah dışındaki bilebileceğimiz her şey (masivaullah) yani dünya ve alem, isimler tarafından önceden şekillendirilmişlerdir.

Bu isimler, Allah’ın varlığını ve bütün varlıkların kaynağı olması itibariyle onun kemalini tasvir ederler. Bir hiyerarşiye göre düzenlenmiş olarak bazılarının tecelli alanı diğerlerinden daha geniştir. Esmaü’l-Hüsna’nın 99, 300 veya 1001 adet olduğu söylenmiştir. Son analizde hususi isimler her şeye tekabül eder. Bundan dolayı, İbn Arabî, ilâhî isimlerin yaratıkların sonsuzluğuna uygun olarak sonsuz olduklarını söyler. (Fusus 2. Bölüm)

Hemen hemen Kur’an surelerinin hepsinin başında bulunan Bismillahirrahmanirrahim; Allah, Rahman ve Rahim (olmak üzere) üç isme işaret eder. Son ikisi (yani Rahman ve rahim) rahmet kelimesinden alınmıştır ki, bu da Rahim gibi aynı kökten türemiştir.

İbn Arabî için “rahmet” varlıktır, var olmaktır. Allah, “Rahmetim herşeyi kuşatır” (Kur’an, 7/156) buyurduğunda bu “herşeye varlık ihsan ederim” demektir. Çünkü varlık her şeyin iştirak ettiği, paylaştığı tek özelliktir. Bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s) Rahman’ın nefesinden (nefesu’r-Rahman) bahseder. İbn Arabî’ye göre Rahman’ın nefesini vermesi varlığı ihsan etmeye (icad) müsavidir, muadildir.

Aynı bağlamda o ve taraftarları daima, “Ben gizli bir hazine idim ve bilinmeyi istedim. (Böylece) bilinmek için mahlukatı yarattım.” şeklindeki hadis-i kudsîyi naklederler. Gizli hazine, isimler tarafından önceden şekillendirilen zahiri tecelli ihtimallerine işaret eder. Allah her şeyi ilimle kuşattığına göre (Kur’an, 65/12) gizli hazine her şeyin yaratılışından önce Allah (c.c) tarafından bilinen şekillerine tekabül eder.

Eşya, kendi hususi özelliklerini ızhar etme hususunda sahip oldukları imkan yoluyla kendilerine varlık ihsan etmesi için O’na yalvarır. Bütün eşyaya rahmet etme mahiyetinin özü olan ve böylece onları varlığa çıkaran Rahman, nefesini dışarıya verir.

Bu şekilde alem meydana gelir. Fakat bu basit bir nefes verme değildir. O, düzenli bir konuşmadır. “Biz bir şeyi (n olmasını) istediğimiz zaman sözümüz sadece ona: “ol” dememizdir ve (o) hemen olur.” (Kur’an, 16/40)

Binlerce tip ve sınıftan varlıklar harflere, kelimelere, ibarelere, cümlelere ve kitaplara bölünebilirler. İbn Arabî ve başkaları, ontolojik anlamlarına göre harf ve kelimelerin sembolizmine dayalı karmaşık bir kozmoloji geliştirmişlerdir.

Allah’ın ilmi ile kuşatılan şeyler (ma’lumat) ayrıca, var olmayanlar (ma’dumat), değişmeyen varlıklar (a’yân-ı sâbite) ve mümkin şeyler (mümkinat) olarak da ifade edilir. Onlar Allah7ın ilminde kaldığı sürece var olmayanlardır (ma’dumat). Ve harici alemde (dünyada) ortaya çıkmazlar. Değişmezdirler, zira Allah onları ezelden beri bilir. Mümkindirler, çünkü Allah belirtilen herhangi bir durumda onlara varlık ihsan edebilir de, etmeyebilir de. Onlara aynı zamanda isimlerin levazımı da denir. Bütün bu hakikatler (realiteler), isimler ve değişmeyen varlıklardan oluşan “ilahi”ler ve nefesle canlandırıldığı zamanki varlıklardan oluşan “kevni”ler olmak üzere ikiye ayrılırlar.

Esma-ı Hüsna veya sıfatlar birkaç bakış açısına göre tasnif edilebilir. Bu tür tasniflerden birine göre bunlardan dördü aslidirler, Uluhiyet’in direğidirler (erkan). Bunlar, irade, ilim, kudret ve kelamdır. Diğer tasnifler buna hayat, cömertlik ve adalet (ten ibaret olan üç sıfat) de ilave ederek yedi rakamını (eimme-i seb’a) verirler. Geri kalan isimler bu dört veya yediden türemişlerdir. İsm-i Câmî olan ve İlâhî Zat’a delalet eden Allah ismi bütün bunları da ihtiva eder. (15)

İsimler arasındaki hiyerarşik ilişki, alçalan varlık derecelerinden oluşan kainatın yapısına aksetmiştir. Ne var ki bunlar, yaratıkların bakış açısından yükselmektedirler. Böylece biz, iniş ve çıkış kavisleriyle karşı karşıyayız. Bunlar da, varlık dairesini meydana getirirler. Alçalan her düzeyde farklı hakikatler, ondan sonraki düzeylerin meydana gelmesini gerçekleştirmek için birbirleriyle irtibat kurarlar, izdivaç ederler. İbn Arabî, bu iki hiyerarşik yapıyı farklı birkaç açıdan tasavvur eder. Yaratılış efsanesi ile beraber bulunan diyagramlarla (şekillerle) tasvir edilen planda o, daha yüksek her gerçeği bir pasif dişi olan daha aşağı gerçeğe oranla aktif ve erkek olarak tanımlar. Oysa daha yüksek olan icmal mevkiinde iken, aşağıda olan tafsil mevkiindedir. Böylece mesela, kalem-i a’lâ, icmâlî bir şekilde bütün manevi hakikatleri ihtiva eder. Sonra, onları Levh-i Mahfuz’da yazıya dökerek detaylarıyla açar, yayar. Fakat İbn Arabî, plandaki her hakikatin bir açıdan kalem, diğer açıdan levha olduğunu belirtir.



BİR VE ÇOK

İsimler ve a’yân-ı sabite aslında Allah’ın (c.c) kendisinden farklı değillerdir. Sadece bir varlık vardır, (o da) pekçok isimle anılan Allah’tır ki, onların (isimlerin) herbiri, O’nun ontolojik tarzlarından birine işaret etmektedir. Fakat Allah, bizzat zatında isimlerinden herhangi biriyle kastedilen sınırlamanın ötesindedir. Zatu’l-Esma olarak düşünülen Allah’tan farklı bir anlamda birdir. Burada, İbn Arabî’nin öğretilerine temel teşkil eden bir fark bulunur. Fusus’un başında o, “Bil ki Allah, kendi zatında ve isimlerinde birdir” der. Çoğu defa o, Zat’ın birliğinden “Ehadiyet”, isimlerin birliğinden de “Vahidiyet” olarak bahseder.

İbn Arabî, varlığın birliği “Vahdetü’l-Vücud” ekolünün kurucusu olarak meşhurdur. Bu doktrin eserlerinin bütününe nüfuz etse bile o, bu terimi istihdam etmez. Ekolünün üyelerinden bu (terimi) teknik anlamda ilk kullananlardan birisi “el-Ferğanî”dir. Ferğanî normal olarak onu, ilmin çokluğundan ayırt etmek şeklinde kullanır.

Allah’ın ilminde varlığa çıkmayan şeyler en ince ayrıntılarına kadar bilinmektedir. Bu “feyz-i akdes” ve görünmeyen tecelli seviyesidir. Gizli hazinenin tezahürüne veya nefesin verilişine “feyz-i mukaddes” veya “şuhudî tecellî” adı verilir. Allah’ın ilminden henüz varlık seviyesine çıkmamış ve değişmez (sabit) olan varlıklar, harici alemde varlığın muhtelif seviyelerinde tezahür ederler.

Tek olan varlık, mahiyetlerin tezahürü yoluyla çok varlıklar haline gelmez. Çünkü varlık, tek bir realitedir. Gerçi varlıklara, geçici olarak şimdi mevcudat veya kainat denilir. Fakat varlık, kendisine ait ıtlak ve tenzih vasfını muhafaza eder. Nur, ezeli olarak harice dökülmesinden (tecelli-tezahür) müteessir olmadan, etkilenmeden kalır. Aynen güneşin kendi şualarından müteessir olmadığı gibi.

İbn Arabî ve takipçilerinin pek çok şekillerle açıkladıkları gibi varlıklar, asla varlık kokusunu almamışlardır ve almayacaktırlar. Mümkin varlıklar, kendi orijinal hallerinde varlığa çıkmamış olarak kalırlar. Varlık, Alah’ın varlığından başka bir şey değildir. Bizim algıladığımız varlıklar sadece tek olan varlığın farklı tarzlarıdırlar. Konevî’nin ifadesi ile “En büyük belirsizlik (müphemlik) ve perde, a’yân-ı sâbitenin etkisi sebebiyle tek olan varlıkta meydana çıkan çokluktur. İnsanlar varlıkların vücud içinde ve vücud vasıtasıyla tecelli ettiklerini sanırlar. Oysa hariçte onların sadece eserleri vücudda tecelli eder. Tecelli ve hariçte olmak sadece vücuda mahsustur. Fakat mevcudatın etkisiyle çoğul olmak şartıyla...” (16)

Her mevcut bir vücudun mükemmelliğini gösterir. Böylece aynı anda onu hem örter, hem de açığa çıkarır. “Allah mahlukatı perde gibi yaratmıştır.” Onları gerçek olarak algılayan huzurundan men olunur. (Futûhât, 2/460) Biz eşyayı gerçekten perdeler olarak algılamadığımız sürece bu dünya hayalden başka bir şey değildir.

Varlıkta meydana çıkarılmış her şey bir hayaldir. Fakat aslında o gerçektir. Kim o gerçeği anlarsa (bu) yolun sırrını kavramıştır. (Fusus, 16. Bölüm)

Var olan şeylerin aslında yok olmalarının bir işareti, onların her an yeniden yaratılmalarıdır.

İbn Arabî’ye göre, Allah (c.c) rüyaları canlılar alemine koymuştur. Böylece insanlar, hayalen ontolojik seviyesini müşahede edebildikleri ve his alemine benzeyen başka bir dünyanın varlığının farkına varırlar. Hayallerdeki hayali formların hızlı dönüşümleri ile Allah bize his aleminin her an değişmekte olduğunu göstermek ister. Eğer dünya iki zaman dilimi arasında tek bir durumda kalacak olsa, Allah’tan bağımsız olma sıfatına sahip olurdu. “Fakat insanlar, yeniden yaratılmada yenilenmiş kainat konusunda şüphe içindedirler.” (Kur’an, 50/15) (Futûhât, 3/199) Burada “hayal” (imagination) teriminin iki temel anlamı tefrik edilebilmektedir. İlk anlam: Allah’tan başka olan herşey hayâlîdir. İkinci anlam: Allah’tan başka hiçbir şey gerçek değildir.

Bu, İbn Arabî’nin Rahman’ın nefesiyle bir tuttuğu “mutlak hayal” seviyesidir. Bu yolla var olması mümkün olmayan yaratılır. (Çünkü var olan, tek varlık olan değildir.) (Futûhât, 2/312)

Hayalin aslı, her an değişme ve her şekilde ortaya çıkmadır. Allah’tan başka değişmeyen hiçbir gerçek vücud (varlık) yoktur. Böylece Allah’tan başka gerçek varlık (el-Vücud el-Muhakkak) yoktur. Diğer şeylere gelince (onlar) hayali (olarak) varlıktadırlar. Böylece, Allah’ın zatı dışındaki her şey sürekli değişen hayalden ibarettir. (Fütuhat, 2/313) Dünyadaki her şey bu nedenle rüyaymış gibi yorumlanır. (Fusus 9. Bölüm)

İkinci olarak hayal (imagination), “berzah” ve “âlem-i misal” olarak da adlandırılan “âlem-i ervah” ile maddi alem arasındaki ontolojik bölgeyi gösterir. Burada, manevi gerçekler hissi şekiller olarak tezahür etmekte ve alemden sonra insanların sıfatları ve ahlaki özellikleri kişileştirilmektedir. Hayvanî nefis, mücerred (olarak) ruhun maddî bedenle ilişki (sini) sürdürebildiği bir araç yolu oynadığı gibi, hayal dünyası, bedenden ayrılmış ruhlarla maddi alem arasında araç rolü oynar. Bu aradaki dünya ise iki çeşit hayale bölünmüştür. Biri, bizim ruhumuza muttasıl (bağlı), diğeri munfasıldır (ayrı). Muttasıl ve munfasıl arasındaki fark şudur: Birincisi, onu hayal edenin yok olmasıyla yok olur. Diğeri (yani munfasıl) mütemadiyen mücerred manalar ve ruhlar için bir depo olarak rol oynayan, kendi kendine var olan bir ontolojik seviyedir. Bu, mücerred manalar ve ruhlara yalnızca kendilerine mahsus özelliklerine uygun olarak olsa bile maddi şekil verir. (Futûhât, 2/311)

Mutlak hayalde veya kainatta tezahür eden gerçeklerin istidatları, mutlak vücudun kemalatını gösteren kabiller olarak rol oynayabildikleri ölçüde ortaya çıkmaktadırlar. İstidat ise onu idare eden belirli isim ya da âyân-ı sâbite tarafından belirlenmektedir. Peygamberler ve veliler de alelade diğer insanlar arasındaki fark (şudur): Peygamberler ve veliler esmâ-ı hüsnanın mazharlarıdır. Halbuki alelade insanlar hususî isimleri tezahür ettirirler. Peygamber ve veliler, vücudun sayısız mükemmelliğini gösterir, alelade insanlar ise birkaç (tanesini) gösterir. Alelade insanlar bu nedenle noksandır. (17)

Varlığın istidadı ile yakından ilişkili olan bir de kader problemi vardır. Var olan her şey Rabb’i tarafından belirlendiği için, kaderi önceden tayin edilmiştir. Fakat kader sırrı (şudur ki): Allah (c.c) önceden takdirde bulunmaz. Tam aksine varlık kendisini tayin eder. Allah’ın rolü, sadece eşyayı içinde bulunduğu yokluktan, dünyadaki (harici alem) varlığa getirmek, yani nefesi yoluyla ona rahmet göstermektir. Bir kere varlığa getirilmişken ne yapacaklarını ve son kaderlerinin ne olacağını varlıklar kendileri belirlerler. Öyleyse onlar, kendilerinden başka hiçkimseyi suçlamasınlar ve kendilerinden başka hiç kimseyi medhetmesinler. Onlar hakkındaki bilgisi vasıtasıyla üstün delil Allah’ındır. (kur’an, 6/149) (Fusus, 8. Bölüm)

Burada İbn Arabî, Allah’ın eşyaya varlık verdiği “tekvînî emr”i ile insanlardan dine uymalarını istediği “teklifî emr”ini birbirinden ayırır. İnsanlar, Allah’ın teklîfî emrine uyup-uymamayı hür olarak kendileri seçerler. Fakat kendileri nefislerine galip gelinceye kadar kaderlerini bilemeyecekleri için Alah’ın emrine uymaları ve O’na güvenmeleri gerekir. Neticede insanların kaderi kendileri tarafından belirlenmiş olur. “Rabbinize döneceksiniz.” (6/164) gibi Kur’an ayetlerinin bir anlamı da budur.

Aynı bağlamda İbn Arabî, insanların kendi inançları tarafından ortaya çıkarılan Allah’a ibadet ettiklerini söyler. İnsanlar, mutlak vücud (olan) Allah’ı, ancak a’yân-ı sâbiteleri tarafından belirlenen istidatlarının imkan verdiği ölçüde tasavvur edebilirler. Peygamberler ve veliler esmâ-ı Hüsna’nın tecellileridir ki, (bu isimler) yoluyla Allah’ı bilir ve idrak ederler. Nitekim peygamber ve velilerin insanlığa getirdikleri ilimler ve kanunlar Allah’ın isimlerinin tezahürleridir ki, Fusus’un bütün teması budur.

Diğer insanlar, aynı ontolojik mükemmellikleri tezahür ettirmeyen belirli isimlerin tecellileridirler. Böylece onların Allah hakkındaki inançları bilgi ve varlık için olan kendi istidatları tarafından belirlenmiş olacaktır. Gerçekten ibadet ettikleri Allah, (kendi Rableri) sınırlı istidatları tarafından yaratılmış olacaktır. Allah’a Allah olarak (olduğu gibi) sadece en büyük peygamberler ve veliler ibadet ederler. Çünkü onlar, Allah’ın herşeyi kuşatan isimlerinin tezahür mahalleridirler.

Dünyadaki her mevcut, varlık ve yokluğun ya da aydınlık ve karanlığın karışımıdır. Var olduğu ölçüde vücudun bir tecellisi, yok olduğu ölçüde de gerçeğin üstünde yokluğun bir perdesidir. “Böylece sen, varlık ve yokluğun veya hayır ve şerrin arasında bulunuyorsun. (Futûhât, 2/304) Varlık, aydınlık; halbuki yokluk, karanlıktır. Biz varlıktayız. Demek ki böylece bir hayırla kuşatılmışızdır. (Futûhât, 3/486) Allah veya Mutlak Vücud hayr-ı mahzdır (sırf hayır). Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s): “Bütün iyilik Sendendir. (Senin elindedir) Halbuki hiçbir şer Sana izafe edilemez” der. İbn Arabî, bu hadisten (şöyle bir) netice çıkarır: Günlük hayatımızla tamamıyla alakalı olmasına rağmen şer temel bir gerçekliğe sahip değildir. Yoksa şerrin varlık âleminde hiçbir rolü olmazdı ve Allah’ın teklîf-i emri manasız olurdu.

Şerler kime atfedilebilir? Zira kainat Mutlak Vücud olan Hayr-ı Mahz’ın (Allah) elindedir. Oysa mümkin varlık, yok olarak tasavvur edilebilir. Bu durumda şer ona atfedilebilir. Çünkü o, özünde Mutlak Vücud’un özelliğine sahip değildir. Bundan dolayı şer, mümkin varlığın başına gelir. (Fütûhât, 3/315) Yaratıklara Rahman’ın nefesi ile vücud verilmiştir. Sonunda onlar, rahmete dönerler. Allah, Rahman ismi vasıtasıyla bizi yokluk olan şerden, varlık olan hayra çıkararak bize merhamet etti. Böylece başlangıçtan bizi rahmete havale etti. Bu düşünceden hareketle İbn Arabî, cehennemin bile rahmet olduğu, inanmayanların cezalandırılmasından sonra (azam kelimesinin kök manasına göre), azabın lezzete dönüşeceğini ileri sürer. (Fusus, 10. Bölüm)

Konevî, şerri yokluğa isnad etmek yerine şerrin gerçekten aksettirdiği ontolojik niteliklere ve dinin insanlığı şerrin neticelerinden muhafaza edişine dikkat çekerek, Futûhât’ın pek çok pasajını kendisine örnek alır.

Peygamberler, kutsal kitaplar, din alimleri, camiler, iman, zikir ve zühd gibi din ve kurtuluş ile ilgisi olan pek çok olgu “Hâdî” isminin tecelli mahalleri iken; şeytânî insanlar, cinler, inançsızlar, ahlaksızlar ve akla gelen her türlü Allah’tan uzak düşünce gibi şer tecellileri “Mudill” isminin özelliklerini gösterirler.

Böylece Konevî, pratikteki önemlerini küçültmeksizin bela ve cehenneme mahkumiyeti tartışabilmektedir. Bu bağlamda Konevî, İbn Arabî’nin “insanın hedefine zıt, onun mizaç ve yaratılışına ters (olan şey)” şeklindeki şer tanımını hatırlatmaktadır. Konevî, ruhun şeriat ve tarikat tarafından kurulan dengeden ayrıldığı zaman Mudill, Kahhar, Darr ve Müntakim gibi şiddet ifade eden isimlerin tesiri altına girdiğini söyler. Netice olarak bu isimlerin etkileri, bu dünyada veya öteki dünyada (ahiret) nefislerin hoşuna gitmeyen elem, cezalandırma, hastalık Allah’tan uzaklık ve Allah’ın tecellilerine kapalı olma şeklinde tezahür eder. (18)

Mutlak hayrın (hayr-ı mahz) tecellisi olarak kainat, güzelliğin mahalli ve aşkın konusudur. İster Allah, isterse masiva için olsun bütün aşkın madeni, aslı, kendisi için kainatın yaratıldığı Allah’ın aşkıdır. “Gizli hazine” hadisinde Allah aslında bilinmeyi istediğini değil, bilinmeyi sevdiğini söyler. Bu aşk ile Allah, iradesini yokluk halindeki eşyaya yöneltti ve onlara: “ol” dedi. (Futûhât, 2/167)

Allah’ın kendisinde aşk, âşık ve mâşuk birdir. Çünkü aşkın objeleri (nesneleri) onun yokluk halindeki kemalidirler. Yaratmada da böyledir. Herbiri hem âşık, hem mâşuk olan bütün eşyada aşk kendini gösterir. Mevcudatta Allah’tan başka hiçbir şey sevilmez. Çünkü O (Allah), her mâşukun içinde her âşıkın gözüne tezahür eder. Aşıklardan başka hiçbir şey mevcut değildir. Böylece bütün kainat âşık ve mâşuktur. Hiçkimse kendi yaratıcısından başka hiçbir şeyi sevmez. Fakat “Gerçek Mâşuk”, Zeynep, Suad, Leyla, dünya, dirhemler, mevki ve sevginin objesi olan her şeyle gizlenmiştir. (Fütûhât, 2/236)



İNSAN-I KÂMİL

Fusus’un başında, İbn Arabî’nin terminolojisinin bir anahtar terimi olarak tartışılan insan-ı kamil, “el-kevnü’l-câmî”dir. Yani bütün yaratıkları kapsar. Ontolojik olarak, kainatın aslı ve gayesi olan insan-ı kâmil, aynı zamanda ruhânî kemâlin modeli ve insanların rehberidir. En derûnî gerçeğinde “el-amâ” (bulut) olarak bilinir.

Hz. Peygamber’e mahlukatı yaratmadan önce Allah’ın (c.c) nerede olduğu soruldu. O: “Ne altında, ne de üstünde; hiçbir mekanın bulunmadığı bir bulutta” diye cevap verdi. Bulut, aslında içinde harflerin ve sözlerin ifade edildiği Rahman’ın nefesi, saf varlığın tecellisidir. Bulut, mahlukatı yaratmadan önce Allah’ı kuşatır. Bu nedenle bulut Allah ile mahlukat arasındadır. Bulut içinde bütün sabit varlıkların (a’yân-ı sâbite) ihtiva olunduğu gerçeklerin gerçeğidir. Fakat, insân-ı kâmil, hem bütün gerçekleri ihtiva etmesi anlamında her şeye şamildir, hem de var edilmiştir. Yani insan-ı kâmil en azından dış boyutu ile yaratıkları dünyasına (âlem-i halk) aittir. O, Allah ile kainat arasında bir berzahtır. Çünkü hem ilâhî, hem de sonradan yaratılan gerçekleri ihtiva eder.

Allah’ta bir ve çok bir aradadır. Kainatta ise çok (kesret) ayrılmıştır. Fakat insan-ı kamilde bir ve çok (vahdet ve kesret) tam ayrılma ve dağılmaları ortasında yeniden birleşmişlerdir.

Konevî’nin açıklığa kavuşturduğu gibi insan-ı kamil, kendi içinde Allah’ın kendisini bildirdiği Hazerat-ı Hamse’yi, (Beş ilaha makam) ihtiva eder. Konevî bunları:

Hakikatü’l-Hakâyık veya Hazret-i İlmiye

Ruhlar âlemi

Hayal âlemi

Âlem-i cismânî

Hazret-i cem’iyye yani “insan-ı kâmil” olarak sıralar.

İnsan-ı kâmil, büyük kainattır. Halbuki (normal) insan, küçük kainattır. Allah, dış âlemi sadece insana örnek olsun diye yaratmıştır. Böylece insan, dünyada tezahür eden herşeyin kendisinin içinde olduğunu bilebilecektir. Asıl gaye odur, hedef insandır. İnsanda bütün ilâhî isimler ve bu isimlerin eserleri teşhir edilmiş, (sergilenmiş)tir. (Futûhât, 3/417)

İnsan-ı kâmil hem kainat, hem de fert olarak insanın ontolojik modeli ise, tekamül ettirilmiş insan, bütün genişliği ve derinliği ile gerçekleştirilen (bir) insanlık halidir.

Hz. Peygamber’e göre Allah (Hz.) Adem’i kendi suretinde yaratmıştır. Kur’an’da, Allah’ın, Adem’(e isimlerin hepsini öğrettiği belirtilir. (2/31) Diğer bütün isimleri kuşatan isim olarak Allah (ismi) hakîkatü’l-hakâyıktır. İnsanın Allah suretinde yaratılması demek, insanlığın manası veya değişmez varlığı olması demektir. Halbuki insan, Allah’ın zâhirî şekli veya mevcut varlığıdır. Bu insan potansiyeline yaşayışıyla ancak insan-ı kâmil ulaşabilir ve fiilen bu mertebeyi gerçekleştirebilir. Yalnızca o Allah’ın (c.c) halifesidir. (Kur’an, 2/30) Bu dünyada kemâle erişmeyen bir insan, insan değildir. Sadece akıllı bir hayvandır. Bir cesedin yaşayan kişiyle ilişkisi ne ise onun da insanlıkla ilişkisi odur. Görünüşte insandır, gerçekte değildir. Çünkü (insana ait) bütün fakültelerden mahrumdur. Bütün ilahi isimlerin zarfı olarak davranmaya layık olan sadece insan-ı kâmil olan halifedir. (Futuhat, 2/441)

Kur’an’a göre Allah, emri gökten yere indirir. Sonra o (emir) insanın sayması (ölçüsü) ile bin yıl olan bir günde ona yükselir. (32/5) Emrin bu inişi, Rahman’ın nefesini üflemesidir. İnsanlık seviyesinde en düşük noktasına ulaştığı zaman tersine döner.

Eğer bir kişinin insan-ı kamil olması kaderinde varsa, aslına dönebileceği ve daireyi tamamlayabileceği manevi bir yola girecektir. Sonra o insan, aynı zamanda itidal makamı olarak da bilinen dairenin merkezindeki noktada yerleşir. Çünkü insan-ı kâmil, yaratılmış olsun veya olmasın her gerçeğe eşit uzaklıktadır. Bütün beşeri potansiyeli gerçekleştirmiş olarak insan-ı kâmil, herşeyi ihtiva eden Allah ismini tezahür ettirir ve her sınırlı isim ve varlığın idaresine girmekten kaçar.

Konevî’nin açıklamasına göre itidal, kendisinde az olana cezbedilen kişi dışında, kimsenin sapmadığı bir merkezdir. Eğer bir kişi, cazibeli ve kahredici bir ilgi sebebiyle merkezden herhangi bir tarafa ayrılırsa itidali kaybeder. Eğer itidalden ayrılması neticesinde belirli bazı isimle ve o isimlerin tecellileri galip gelirse dengeyi kaybeder. O zaman Allah’a, o sınırlı ismin tecelliyatı bakımından ibadet edecektir. (19)

Gerçekten Allah’ın halifesi olarak hareket eden insan-ı kâmilin manevi değeri “O, göklerde ve yerde onların hepsini sizin buyruğunuz altına vermiştir.” (Kur’an, 45/13) gibi Kur’an ayetlerinin manasını açıklar. (Fusus 16. Bölüm)

“Her insan vehim ve hayal kuvvetiyle hariçte varlığı olmayan ve yalnız kendi hayalinde var olan şeyi meydana getirir. Halbuki arif, himmetiyle o himmetin bulunduğu yerin dışında hasıl olan şeyi meydana getirir.” (Fusus 6. Bölüm)

Normal olarak veliler bu gücü istihdam etmekten sakınıyorlarsa bu, onların herşeyin Allah’ın iradesi doğrultusunda meydana geldiğini bilmeleri sebebiyledir. Ne zaman arif, himmetini dünyada uygularsa, bu ilahi emir sebebiyledir. Bunu yapmaya mecbur olduğu için yapar, hür seçimi ile değil. (Fusus, 13. Bölüm)

Himmetini nihâî hedefine doğru döndürebilmek için insan arınma ve kemal yolunu tutmalıdır. Bütün sufiler için olduğu gibi İbn Arabî için de bu yolun temeli İslam pratiğidir. O, günlük ibadetleri, Ramazan’da orucu vs. (kısaca İslam’ın esaslarını) değiştirilemez öğeler olarak kabul eder. Hatta bize öğütleri (vasiyetleri) içinde şöyle dediğini görürüz: “Namaz esnasında sakalınla veya elbisenin herhangi bir parçası ile oynama ve rüku esnasında sırtının düz olduğundan emin ol.” (Futuhat, 4/497)

İngilizce’ye “instructions to a postulant” adı ile tercüme edilen “Künh mâ lâ büdd minhu’l-mürîd” gibi bir eser gösterir ki, o, hem farzların hem de sünnette tavsiye edilen nafile amellerin samimi ve titiz pratiğini tasavvufun vazgeçilmez şartı sayar.

İbn Arabî, ayrıca İslam’ın farzlarına yapılan ilaveler ve takvadan ibaret olan tasavvufa has amelleri ayrıntılı olarak açıklar. el-Cendî, İbn Arabî’nin öğretilerini on prensipte özetler:

Sürekli manevî ve ahlâkî temizlik (tevbe)

Aralıksız zikir

Dikkati dağıtan düşüncelerin tasfiye edilmesi (tefekkür)

Sürekli murakabe

Günlük muhasebe

Şeyhinin durumuna dikkat etmek (tavsiyelerine uymak)

Açlık (az yeme)

Gece ibadeti (az uyuma)

Sessizlik (az konuşma)

İç inceliği (rikkat) ve gözyaşı

Bu talimatların hemen hepsi tarikatların çoğunda bulunmaktadır.



MUHAMMEDÎ VELAYETİN MÜHRÜ

İslam diğer anlamların yanında (kendisinden sonra kıyamete kadar peygamber gelmeyecektir manasında) İslam Peygamberine (hâtemü’n-nübüvvet) peygamberliğin mührü ismini verir. Birkaç pasajda, İbn Arabî iki velayet mühründen bahseder: “Umûmî velayet mührü” yani dünyanın sonunda döndüğü zaman Hz. İsa (a.s) ve “Muhammedî velayet mührü”. Bazen İbn Arabî Muhammedî velayet mührünün kendisi olduğunu açıklar ve müridlerinin çoğu bunun doğruluğunu iddia ederler.

O, bazı yerlerde de bu mührün başka biri olduğunu ima eder. Mesela, bir pasajda Muhammedî velayet mührünün (595/1198-1199) yılında karşılaştığı bir Arap olduğunu söyler. Sonra bu kişinin fonksiyonunu açıklamaya geçer. Allah (c.c) Hz. Muhammed (s.a.s) ile kendisine şeriat verilen peygamberliği mühürlemiştir. Muhammedî velayet ile Allah, diğer peygamberlerden hasıl olan velayeti değil, Muhammedî verasetle hasıl olan velayeti mühürlemiştir. Çünkü velilerin arasında (Hz.) İbrahim (a.s), (Hz.) Musa (a.s) veya (Hz.) İsa’ya (a.s) varis olanlar vardır.

İbn Arabî’ye Muhammedî velayet mührünü nisbet eden müridleri tarafından bunun nasıl anlaşıldığı hususundaki en berrak ve en net açıklamalardan biri el-Cendî tarafından yapılmıştır. O şöyle der:

Allah’an zâtî sıfatları, fiilleri ve Allah’ın ilmindeki eşyanın hakikati konusundaki gerçek bilgi en mükemmel ve tam bir şekilde ikinci mertebedeki kaynaklardan ve doktrinlerden elde edilemez. Ancak, birinci olarak peygamberlerin mührü ve ikinci olarak Muhammed (s.a.s)’in tam varisi olan velilerin mühründen elde edilebilir. Nasıl Allah’ın diğer isimlerinden daha mükemmel ve şamil olan bir isim, yani Allah ismi olmalı ise, aynı şekilde diğer bütün peygamberler ve velilerden daha mükemmel bir peygamber ve veli olmalıdır. Bunlar da mühürlerdir.

İbn Arabî’nin, Muhammedî velayetin mührü olduğu iddiası, böylece onun öğretilerinin bütün İslâmî öğretileri içine aldığına delalet eder. Gerçekten tasavvufun, hemen hemen her aklî tanımlaması doğrudan ya da dolaylı olarak onun kendi eserlerinden ya da takipçilerininkinden kaynaklanmıştır. En azından bu açıdan bu iddiayı reddetmek zordur. S. H. Nasr’ın ifadesiyle, asırlarca mistik sezgi aracılığı ile Sufi şeyhlerinin marifet muammalarını yorumlamaya ve yaratılmış nurların tecellisi ile gerçek hakkında elde ettikleri rüyetlerini açıklamaya çalıştıkları kıymetli öğretileri İbn Arabi sağlamıştır...

DİPNOTLAR

*) Bu makale Islamic Spırıtuality and Manifestations isimli, pek çok makalenin toplandığı 1991 yılında neşredilen bir kitaptan alınmıştır.

1) Onun Arapça’daki adı İbn el-Arabî olsa bile, müslüman müridleri arasında ve Avrupa dillerinde İbn Arabî denilir. Burada da o şekilde muhafaza edildi.

2) M. Protfitlich, Die Terminologie ibn Arabis İm “Kitab Wasail as-sail” des İbn Saudakin (Freiburg İm Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1973) Arapça metin s. 21. Al-Cendî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, girişte müjde kelimesinin açıklaması; ayrıca Nefhatu’r-Ruh, (İstanbul, Hacı Mahmud, 2447) fasikül: 236)

3) Futuhâtu’l-Mekkiye, Beyrut, Dâr-ı Sâdir, 1/153-54.

4) Futuhâtu’l-Mekkiye, 1/155;3/143, 341; 4/77; el-Uryâbî’nin Hz. İsa’yla olan ilişkisi için bkz. Futuhât, 1/223.

5) el-Cendî, Şerhu Fususi’l-Hikem, 2. bölümün şerhi; Konevî, el-Fukuk, 233.

6) İbn Arabî, Fihrist al-müellefât, A. E. Afifi Neşri “İbn Arabî Çalışmaları” İskenderiye Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Dergisi, 8 (1954) 194.

7) H. corbin, Creative İmagination in the Sufism of İbn Arabî, Princeton University Press, 1969) 73.

8) Konevî, Fukuk, 184.

9) Konevî, Nefahât, (Tahran, Şeyh Ahmed Şirâzî, 1316/1898-99) 152-53.

10) Câmî, Nefahâtu’l-Üns, M. Tevhidipür Neşri, (Tahran, Sâdî, 1336/1957) 556.

11) a.g.e. 559.

12) Claude Addas, İbn Arabî, (Paris Gallimard, 1989) 374-77, M. Chodkiewicz, Emir Abdu’l-Kadir’den tercüme, Ecrits spirituels, (Paris Seuil, 1982) 183.

13) W. Chittick, “Sultan Burhan al-Din’s Sûfî Corresposdence, “Wiener Zeitchrift für die kunde des
Başa dön
Kullanıcının profilini görüntüle Özel mesaj gönder E-posta gönder Yazarın web sitesini ziyaret et
Önceki mesajları göster:   
Bu forum kilitlendi: mesaj gönderemez, cevap yazamaz ya da başlıkları değiştiremezsiniz   Bu başlık kilitlendi: mesajları değiştiremez ya da cevap yazamazsınız    EntellektuelForum Forum Ana Sayfa -> TASAVVUF Tüm zamanlar GMT
1. sayfa (Toplam 1 sayfa)

 
Geçiş Yap:  
Bu forumda yeni başlıklar açamazsınız
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı değiştiremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz
Bu forumdaki anketlerde oy kullanamazsınız


Powered by phpBB © phpBB Group. Hosted by phpBB.BizHat.com


Start Your Own Video Sharing Site

Free Web Hosting | Free Forum Hosting | FlashWebHost.com | Image Hosting | Photo Gallery | FreeMarriage.com

Powered by PhpBBweb.com, setup your forum now!
For Support, visit Forums.BizHat.com